文化身份的建构及其复杂性

1、不得用于商业用途、文化身份的建构及其复杂性文化身份(culturalidentity),也译为文化认同，它涉及到一个族群或个体的自我界定，即“我是谁”的问题，“主要诉诸文学和文化研究中的民族本质特征和带有民族印记的文化的本质特征。”12它包括认同与建构两个方面。认同实际上是一种立场，是一种价值的判断与选择。“我的认同是由承诺(commitment)和自我确认(identification)所规定的，这些承诺和自我提供了一种框架和视界，在这种框架和视界之中我能够在各种情景中尝试决定什么是善的，或有价值的，或应当做的，或者我支持的或反对的。换言之，它是这样一种视界，在其中，我能够采取一种立场。”1

2、3认同既包括对现实的认同也包括对历史的认同，此外，接受者在认同于本民族文化的同时，对异质文化也会出现认同感并影响着对原民族文化的认同。建构是指动态的构造，强调了文化身份的历时性变化及共时性的多层面性。文化身份的认同与建构是密切相联的，在认同中建构，在建构的同时确立新的认同。文化身份在今天之所以越来越重要，是因为人们在全球化的语境中产生了身份的认同危机，有种失去根基的迷失感。但文化身份的建构是复杂的，不是静止不变的历史赋予，追求永恒的、纯粹的族性是不可能的，是极端本质主义。文化身份的层面是非常复杂的，就群体而言，不但有种族的、民族的、阶级的文化身份，还有性别的文化身份。个体的文化身份更有建构的复

3、杂性，出现文化身份的“混杂”现象。本文着重从建构的角度谈文化身份的流动性及其认同性。(一)文化身份的历时性建构1、静止的与建构的文化身份观对文化身份的界定，历来有两种极端的观点；一种是本质主义文化身份观，认为文化身份是天生固定的，静止不变的；一种是极端相对主义，认为文化身份是无法界定的。赛义德早就对本质主义文化身份观提出了批评，在东方学后记中，他指出了第三世界的读者对东方学本质主义误读的失误。东方学的意图是解构西方与东方的二元对立，反对东方学家“从一个毫无批评意识的本质主义立场出发处理多元的、动态而复杂的人类现实的，这既暗示着存在一个经久不变的东方本质，也暗示着存在一个尽管与其相对立但却同样经

4、久不变的西方实质，后者从远处，并且可以说从高处观察着东方”。14反对东方学家以静止地目光“凝视”并虚构本质的东方，解构欧洲霸权文化的中心地位，形成多元文化的共生，是赛义德的初衷所在。他从未试图建构本真的“东方”或“伊斯兰”，但第三世界的读者却往往把东方学当作抵抗霸权、为东方和伊斯兰等弱者辩护的书，并建构了本质的东方和伊斯兰，确立了新的二元对立，这必将加剧文化的冲突感。Forpersonaluseonlyinstudyandresearch;notforcommercialuse赛义德反对静止的文化身份观，认为文化身份是历史的建构，“自我身份或者他者身份决非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建

5、构的历史、社会、学术和政治过程，就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。”15因而，文化身份绝对不是静止的固定不变的历史赋予。就某一群体而言，由于战争、历史记忆、政治、经济的影响，在文化身份上会呈现模糊性和混杂性。如中国香港文化，一方面由于历史记忆，它呈现出中华民族的特质。中老年作家用汉语写作，文本内容有深厚的民族历史底蕴和难言的民族情结。另一方面，由于英国的殖民统治，香港文化又呈现出他者的文化特质，民族情结渐渐淡化，影视片趋向娱乐、消遣、搞笑。青年一代对汉语已有所疏离，日常表达及写作大都用英语，这种外黄内白西式化了的青年的文化身份更加模糊，更难界定。当然，随着香港的回归，一切都在继续

6、变化建构，但这需要时间来磨合，而非一朝一夕就能改变的。如果说香港文化的民族历史记忆与殖民文化冲突在形式上是温和的、渐进的，那非洲及黑人的文化则被一种暴力强暴了，其文化身份的建构更具复杂性。非洲有语言，但文化及历史没有用文字记录下来，真正的非洲文学主要是口头上流传的。欧洲殖民文化因而对非洲进行扭曲和编纂，认为非洲根本没有文化和历史。殖民者把非洲看成野蛮、愚昧的同质共同体，把入侵者看成对野蛮的拯救，对不开化地区进行的文明洗礼。欧洲语言以一种绝对的强势压制非洲的语言，使其沉默失语。非洲人不得不借助欧洲语言表达自己，但发出声音的同时，却发现自己的声音已经失质，想反对殖民文化，却依旧用着殖民者的语言。当

7、然，应该指出的是，非洲各国和各地区的情况是千差万别的，遭到语言暴力的是被殖民地区，而非整个非洲。即使遭到殖民的国家和地区，情况也有所不同。不能以一个同质的非洲抹平非洲的差异性，但也不能因差异而抹去被殖民国家和地区所遭受语言暴力的共同性，尽管程度有所不同。我在此所说的非洲，特指遭受过殖民，因而也遭受到语言暴力的国家和地区。非洲知识精英，想“系统地清除意识上的殖民色彩和奴役色彩的外壳”，16想寻找并重建非洲文化。他们对欧洲殖民文学对非洲的误读和扭曲，提出尖锐批评，如阿切比就指出了康拉德黑暗的心灵中的种族偏见；尼日利亚的批评家如钦韦祖等批评了“20世纪出现的一种羽毛未丰的新产品，它由受过教育的非洲精

8、英用欧洲语言写成，并为这些非洲精英所阅读”，17认为这是被欧洲同化的表现，迎合了欧洲中心霸权的标准，暗含了种族主义倾向。尽管他们的观点也有偏向性，但这毕竟意味着非洲人在重新建构自己的文化身份。与此相类似的还有黑人文化。自然，黑人文化也非铁板一块，而是有差别的。黑人文化不等同于非洲文化，因为非洲是个地缘概念，在非洲以外，特别是欧洲国家内部有大量黑人。“当我们过于看重那些浅肤色的、直头发的人而轻视其他黑人时，南非正与之进行斗争的那种白人优越论的神话，即使在美国黑人那里也上演着。”18我在此想分析的是被掠夺到欧洲国家内部的黑人的文化身份建构问题。由于宗主国的歧视，黑人生活在最底层，失去发言权。为了生

9、存，他们想挤入中心，因而不得不学习宗主国的语言，适应那里的生活习惯。在政治及经济上的边缘，使他们原民族的文化也被挤向边缘，因而他不得不向宗主国的文化接近。黑人文化呈现失语状态。但黑人的历史记忆并没有被现实完全清洗掉，他们一方面要面对现实而迎合西方文化；一方面在心灵的深处却仍对原民族的文化有难言的情结。因而，他们的文化身份实际处于一种现实与历史相分裂的状态，这必然导致他们的焦虑。但不管怎样，在语言形式上，他们的主导文化身份是倾向于宗主国的。部分知识精英对黑人的失语深感忧虑，提出重建黑人文化。但这种文化身份的重建绝不会寻回纯粹原本的文化身份，例如美国的黑人文化身份不同于非洲黑人的文化身份，因为美国

10、的黑人的文化身份已渗透了美国的文化，从而使身份呈现一种混杂状态。因而，文化身份会随着政治、经济、历史的变化而不断建构。文化身份的建构可以分成两个层面的碰撞与融合：一是历史的记忆层面，一是现实的社会层面。历史记忆层面是族群文化在长期的传统中形成的系列独特特征，它是文化身份的恒定层面，制约着文化的认同。而现实的社会层面，包括政治、经济等则是现时的“在场”，维系并冲击着原有的历史记忆层面。当政治、经济的变化并未导致异质文化对一种文化形成强势霸权时，此种文化原有的历史记忆层面就会在文化认同中占主要地位。而当异质文化借助政治、经济的强势压倒一种文化使之失语时，失语文化的历史记忆层将遭到异质文化的强烈冲击

11、，进而形成文化身份的变异。族群文化身份是一种建构，个体的文化身份也是一种建构。由于环境的变化及文化背景的差异，个体的文化身份也在变化。在全球人才流动频繁的今天，个体文化身份不断变化的现象会日益明显。移民到其他国家或随跨国公司到其他国家工作的人，其文化身份必将发生错位并重新建构。赛义德、斯皮瓦克等部分后殖民批评家，他们有着第三世界的文化背景，却在西方的著名大学里任教。他们一方面要用英语作为写作的语言，以使西方人认同；另一方面，他们又利用自己的历史记忆、独特的文化身份反对欧洲中心主义，为第三世界服务。但他们毕竟与第三世界的知识分子有很大的差异性，因而他们的立场是非常复杂的。这也导致了部分学者对他们

12、身份的质疑，“此刻正是在本土，他们个人的第三世界形象荡然无存，佯装出一副来自于西方宗主国之学者的派头。而在西方学界，他们又改换身份，摇身蜕变为来自第三世界的非主流人物，是第三世界的代言人，并且非主流得相当彻底，依仗故土的落后、贫穷与边缘化向第一世界挑战。”19这话也许过于偏激，但他们文化身份的混乱，的确体现了个体文化身份因环境、经历、文化修养而不断的建构性。2、文化身份的建构与“他者”文化身份的建构离不开“他者”。这里我所言的“他者”不是边缘者，而是相对于“自我”的一个参照系和镜子。实际上，每一种文化之所以要进行认同，是因为有“他者”存在，怕被“他者”同化，失去自我。没有了“他者”，也就没有了

13、自我确认的意义，“自我身份的建构因为在我看来，身份，不管东方的还是西方的，法国的还是英国的，不仅显然是独特的集体经验之汇集，最终都是一种建构牵涉到与自己相反的他者，身份的建构，而且总是牵涉到对与我们不同的特质的不断阐释和再阐释。每一个时代和社会都需要重新创造自己的他者”。20因而，“他者”在文化身份建构中的作用及特征有二：（1）“他者”是一种不在场的在场，是一种非我的规范与标准，反证于“自我”。一种文化身份的认同首先指向的是这种文化的内部特质，即“我”应该呈现出的独特特征。从这个角度讲，“他者”是不在场的。但为了“自我”更好地得到确认，“我”需要一种“非我”的标准，在与非我进行界定与区分的同时

14、，“我”也就凸现出来。从这个角度讲，“他者”在文化认同中是在场的。他设定了非我的特质，以反证“自我”。（2）“他者”也是一种建构，甚至是一种想象的设定。尽管赛义德曾批评过东方学家对东方的扭曲与误读，认为东方学家虚构了一个本质的“东方”，但实际上，在东方人眼中也有一个他者西方。尽管这种设定不一定合理，甚至有误读的成分，但为“自我”寻找“他者”的模式却时时存在于人们的思维之中。我们反对把“他者”边缘化，更反对中心与边缘的二元对立模式。但这种在文化认同中为确认“自我”而设立的“他者”是非我的建构，并非是互相对立的范畴。他们之间有种亲合力：“他者”是非我，非我因“自我”而存在。“他者”是人们头脑中设定

15、的概念，而不一定是一种现实的存在，随着“自我”的建构，“他者”也会不断的变化。美国文化相对中国人来说是一个“他者”，但当某人从中国移居到美国后，美国文化与其历史记忆中的中国文化进行撞击，渐渐使此人的文化身份出现“混杂”，美国文化也由“他者”变成了“自我”的一部分。“他者”的对象发生了变化。而这种变化是因“自我”的建构引起的，是“自我”重新确认了“非我”，更好地凸现“自我”。综上所述，文化身份是相对于“他者”的建构，而不是永恒的赋予。但很多人为什么执著地信仰静止的文化身份观，拒绝建构的文化身份观呢？这是因为人们一直不愿接受现实的建构和解构，不愿接受本质之类的东西受到挑战。在纷杂的社会中，人们希望

16、民族及文化的传统永恒，而建构意味着变化与挑战，人们心理上不愿接受。但追求永恒本质的族性，容易导致极端民族主义，不利于文化交流与发展。3、文化身份的建构与其稳定性文化身份的建构并不否认文化身份的稳定性。正如前面所述，文化历史记忆层面决定了文化身份是在长期发展过程中各种因素相互作用的结果，是一个历史积淀的过程，不是一朝一夕就能改变的。尽管现实社会以各种各样的方式作用于历史记忆，但这种记忆并不是消极地毫无选择地接受现实的影响，而是引导族群或个体积极地对现实加以选择与评判。当外部环境（包括政治、经济、文化等）对某一文化身份造成挑战与威胁时，对文化的认同会使族群或个体对这种环境加以抗拒。而这种抗拒并不是

17、封闭自我，完全隔断与外界的交流，而是有选择地交流。如果不加选择地以敌视态度对待外部现实，就会导致极端民族主义，这是非常危险的。对文化的认同还会使族群或个体积极地改造现实，以维系自己的文化身份。移居美国的中国人面对美国的政治、文化、生活习俗感到迷茫，有一种文化身份的迷失感，他们为了生存不能不融入美国的社会，但他们又通过政治、经济方面的努力争取发言空间，更好地维系自己的文化身份。他们甚至还修建了聚居地，如唐人街，以基地的方式表达对原民族文化的认同。尽管美国的生活习惯及文化已无形地渗透于美籍华人的文化之中，唐人街的文化也不同于现代的中国文化，但历史记忆毕竟延时了异质文化的渗透，使原民族的文化身份得以

18、长时期占据主导地位。因而，文化身份的建构也是一个由量变到质变的过程，尽管很难判定质变发生于何时，但历史记忆对异质文化的延时，使文化身份呈现出稳定性。“尽管自我会遇到变化的过程，但他仍将拥有许多知识和经验，这些因素在一个较早阶段决定着他身份特征(identity)。身份的概念总是与一个特定的时刻和环境紧密关联的，自我也许可以在另一时刻或另一情境展现出不同的面目。然而，这些转变决不意味着个体的身份会被完全抹杀或得到重新建构，因为连接这些不同身份之面目是得到记忆保证的。”21(二)文化身份共时性复杂建构1、文化身份共时性层面的复杂性以上是从历时性角度分析了文化身份的复杂性建构。其实，从共时性角度看，

19、文化身份也是非常复杂的。因语境的不同，文化的身份会呈现出许多不同的层面：民族或国家的层面、种族层面、性别层面、阶级层面等。当不同民族、种族或国家进行文化交流时，首先涉及到的便是文化身份的民族或国家层面。一个族群或国家要在众多族群或国家中确立自己的地位，寻找生存的支撑点，就会寻求族性认同，以区别异质文化。赛义德在东方学中着重分析的便是民族、种族及国家的文化身份问题。东方学家以欧洲为中心，对东方的民族、种族、国家进行扭曲与误读，东方的民族、种族国家处在了边缘。这种不平等的关系是政治、经济、军事等各种因素相互作用的结果。在全球化的今天，各民族的文化交流愈加频繁，我们一方面要适应全球化，积极与其他文化

20、交流；另一方面也要警惕文化帝国主义，防止文化被殖民。斯皮瓦克、霍米巴巴、莫汉蒂则着重分析了性别的文化身份。由于父权中心论，女性一直处于被压抑的地位，她们无法表达自己，失去了自己的声音。而第三世界的妇女更是在第一世界妇女的凝视下处于边缘的边缘。分析性别的文化身份是为消解中心与边缘的二元对立，使妇女能消除被边缘的烙印，重新厘定自己的身份。除此之外，还有阶级文化身份。在同一国家内部，因阶级的差异文化也有差异性。按照列宁关于民族文化的分析，在奴隶社会，应有奴隶主文化和奴隶文化；在封建社会，应有地主文化和农民文化。自然，社会的阶级划分未必都简单地厘定为两个对立的阶级，而是非常复杂的。特别是全球化的今天，

21、国家的阶级层面在形式上已渐趋模糊，而实际上是日渐多样化、复杂化。但因所处的政治、经济的地位不同，而在文化上也表现出的差异性是确然存在的。如果说某个国家已无阶级文化的差异，那一般是占统治地位的阶级文化依靠其强势压抑的其他阶级文化失语。在全球化的语境中，除传统意义上的阶级观外，我们现在所谓阶级更偏向于阶层，指共同生活境遇的群体。因而，当代社会的阶级是多元化的，阶级文化也应该是多元的。正是由于文化身份层面的复杂性，有人认为谈论一个人或族群的确定身份是不可能的，“一个始终同时属于以下不同层面或身份标志：如国家层面（其所属国家）、地域/种族/信仰/语言层面、性别层面、代的层面。阶级层面、组织或职业层面（

22、对那些在职人员来说）。这意味着谈论一个人或一个人群的确定身份是不可能的，它会依环境的不同而发生改变。”22这是过于相对主义的观点，尽管语境的不同，我们所指的文化身份层面也有所不同，但这并不是说文化身份不能确定。一般而言，我们所言的文化身份是指占主导地位的文化身份，在不同民族与国家之间进行文化交流时，特指文化身份的民族层面与国家层面。如果对文化身份不特别加以限制，一般情况是指民族或国家的文化身份。而当我们谈到男权对女性的歧视时，便涉及到性别和文化身份，因而，并不是文化身份不可确定，而是语境没有确定。只要确定了具体的语境，也就确定了具体的文化身份。2、文化身份的“混杂”性文化身份的“混杂”性可体现

23、在以下三个方面。其一，某一族群或个体因政治、经济的原因与另一种文化在撞击相融后，便会产生文化杂交，表现为原民族文化特质的部分消失及另一种文化特质的吸收，这势必造成同一层面的文化身份也出现“混杂”。如唐人街文化，在文化的民族与国家层面，既有中国的也有美国的，该如何厘定其身份？如果非要在“混杂”中寻求唯一，那只能把其归于占主导地位的民族或国家，而这是不全面的。因而，唐人街文化只能是唐人街文化，不能简单地说其是美国的还是中国的。同样，移居美国的巴勒斯坦人如果已融入美国文化时，其文化身份在民族与国家层面也会出现“混杂”，如赛义德，很难说其文化身份是美国的，还是巴勒斯坦的，这种文化身份的“混杂”体现了异

24、质文化的交流与融合，对全球化语境中的文化发展具有重要的启发意义。其二，文化身份的另一种“混杂”现象是一种遮蔽现象。当我们谈及一个人的民族身份时，往往从宏观角度谈到其国家层面的身份及占主导地位的民族身份，而对其具体的民族身份形成一种遮蔽。大部分国家是多民族国家，但在与其他国家进行文化交流时，我们所谈的民族身份一般指占主导地位的民族的身份，而非某个具体的民族身份。就中国而言，尽管56个民族在政治、经济上享有平等的权利，甚至少数民族还有优惠政策，但如果谈及少数民族作家的文化身份时，因语境的不同，会有许多不同的含义。在中国内部分析某少数民族作家的文化身份时，我们会具体到其少数民族的文化身份。但如果在国

25、家之间进行文化交流的背景之中，人们所关注的是其中华民族身份，而中华民族是56个民族的集体术语，其占主导地位的是汉族文化，因而遮蔽了其他少数民族的文化身份。相类似的遮蔽还有很多：当我们谈及“西方”时，往往忽略每个国家的差异，而把美国、英国当成“西方”的代言人，从而遮蔽了其他国家的身份；当我们谈及美国文化时，往往忽略黑人文化与白人文化的差异，使白人文化身份遮蔽了黑人文化身份；当我们谈及美国白人文化时，也往往忽略作家的阶级、性别的差异这并不是说要对中华民族文化及美国文化的存在的真实性提出质疑，而是说我们应该认真思索这种遮蔽现象在文化交流中的影响，积极寻求应对的策略。因为这种遮蔽的直接后果便是“同质建

26、构”，忽略个体的差异性。赛义德、莫汉蒂等对这种同质建构都提出过强烈的批评，无论是同质的“非洲”、“伊斯兰教”、“第三世界妇女”都包含了种族主义及帝国主义歧视。“如果此类概念被假定为是普遍适用的话，第三世界女性在阶级、种族、宗教和日常物质活动上的共性结果会导致全世界女性受压迫、利益和斗争完全相同的虚假意识。在姐妹情谊之外的仍是种族主义、殖民主义和帝国主义！”23而在全球化的语境中，忽略差异的同质建构很容易导致文化帝国主义，以某一所谓共同的身份抹杀文化身份的差异性。文化身份混杂的第三种情况是历史与现实的混杂。这是相对于主体而言，当其文化身份已发生变化时，如果他仍就执着过去的文化身份而拒绝接受现实的

27、文化身份，就会造成身份的迷失感与分裂感。无论是族群还是个体都想确认自己的身份从而获得一种安全感，并努力维持这种身份。因而他们拒绝身份的变化观念，执着地寻求一种所谓的永恒。这种“执着”的恶果之一是主体的迷失感。移民到德国的日本人，随着时间的推移会慢慢融入德国社会，接受德国文化，进而使文化身份呈现“混杂”性。但如果他仍不接受这种“混杂”的身份，而执著于日本民族的特性，他就会对自己产生怀疑，“我是日本人还是德国人？”这种身份的迷失感会使他焦虑不安，精神处于迷惘的状态。历史与现实混杂的恶果之二便是主体对现实的抗拒，这是有悖于历史潮流的。由非洲被拐卖到美国的黑人，其文化已随时间的推移发生了变化，如果执著

28、地寻求“非洲文化”，拒斥美国文化，就会阻断自己的发展道路。在全球化的今天，我们更应该以开放的眼光处理历史与现实的关系。既要尊重历史，不能使原民族文化特质完全丧失，也要面对现实，积极地与其他文化进行交流与对话。（三）全球化语境下民族文化身份的辩证思考人们普遍认同于经济的全球化，而对文化的全球化存有争议。有学者认为文化全球化是根本不存在的，是人们主观臆想出来的，还有学者则认为文化全球化是无可争议的事实，否认它无异于掩耳盗铃。我认为，文化全球化的概念是可以存在的，但它应被看作一种趋势或过程，而不是结果，它昭示着随经济全球化而来的异质文化依靠现代传媒更紧密的交流，是文化的全球性传播而不是文化的整一性趋

29、同。马克思、恩格斯早在共产党宣言中分析过自由资本主义时代的全球化现象。由于资产阶级开拓世界市场，带来了经济全球化，伴随经济全球化而来的便是文化的世界化，“过去那种地方和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神的产品成了公共的财产。各族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文化形成了一种世界的文学。”24马克思、恩格斯首先指出了文化的全球性传播的必然性，进而认为全球文化的传播必将冲破民族的狭隘性，形成一种世界文学。该如何理解这种“世界文学”呢？它是否是一种大一统的文学观念，认为世界文

30、学是取消民族差异取消个性的一元文学呢？答案当然是否定的。首先，世界文学强调了文学的价值共享。休谟、维柯曾谈到过人类共同性的问题，“起源于互不相识的各民族之间的一致的观念，必有一个共同的真理基础。”25正是因为此，文学在全人类也有相通性的，无论黑人、白人，还是黄种人，人们的思想情感是可以相互交流、相互理解的，在价值评判上也有共通性。这就使世界文学的存在有了可能性，“文学艺术的全球化，很大程度上应该理解为文学价值和艺术价值的全人类共识；是价值共享，而不是排斥个性、多样性、多元性。总之，价值共识和价值共享是文学艺术全球化的基础和核心。”26因而，世界文学强调的是文化的共享，即文化冲破狭隘的民族或地域

31、界限，走向世界。其次，世界文学是文学的多元发展。世界文学不是一个标准和范式，迫使各民族文学都按这个范式发展，从而取消文化的多元，达到整一性趋同。实际上，不要说世界范围，即使在同一民族、同一地区也会有不同的流派。同一流派的作家在相似的风格之外，也会有各自的个性和特色。那么文化全球化与民族文化身份到底有何关系？首先，文化全球化并不是要取消文化身份。世界文化中的多样性、多元性，实际上是文化身份的多元存在，因而各种文化的特质还应该保持发展。抵抗帝国主义文化，防止文化身份被霸权文化所同化，并不是对抗全球化，而是要在全球化中更好地发展民族文化。如果说有一天全世界文化真的一体化了，文化按一个标准与范式存在，

32、那文化也就走向了衰败。交流是因为差异的存在，没有了差异，全球化也就失去了意义。其次，文化身份是相对于“他者”文化而建构的，强调了差异性。而差异与交流是一对矛盾的概念，一方面差异促成了交流；另一方面，差异过大也造成了交流的困难。因而，文化身份的过分强调，会使人产生极端民族主义情绪，以本土化对抗全球化，不利于文化的交流与发展。因而我们强调“和而不同”的观点。“说到精神文化特别是其中的文学艺术的全球化，大概谁也不会愚蠢到以为就是取消个性、多样个性、多元性。关于文化，中国历史讲求和、和而不同。和就是多样化的彼此不同的东西组合在一起。不同的东西可以共存共荣。”27全球化中的不同文化就应是共存共荣的关系，

33、而不是因差异而导致的相互敌视的关系。在全球化中保持多元文化，保持民族文化身份，应该用建构的眼光看待文化的发展。尽管我们通常把文化的全球化认定为随资本主义工业扩张而引起的文化现象，但文化的交流却自古就有。佛教从印度传到中国，使中国产生了佛家文化，佛教文化已成为中国民族文化的一部分；基督教由小亚细亚犹太人散居地区传到欧洲及世界其他各地区；伊斯兰教也越出了它的产生地，传到世界各地。宗教文化如此，其他文化也一样，西方的油画传到了中国，中国的国画也到了西方。中国的民族音乐走向了世界，世界其它民族的音乐也传到了中国。文学更是如此，希腊史诗被译成多种文字走向了世界，莎士比亚、雨果、托尔斯泰、川端康成、鲁迅等

34、人的作品被译介到世界各大洲，这都可以称为文化的世界化，但这种世界化并未引起民族文化的认同危机。因而，以极端民族主义敌视文化的交流是错误的，不能认为吸收异质文化就会使民族特性的消失。就如前面所述，一种文化对另一种文化的吸收都会经过“文化过滤”，不会机械套用。既然文化交流未必引起文化身份的混杂，那到底是什么引起文化身份的“混杂”呢？瑞恩塞格斯指出，某一民族的特定文化身份依附于三个因素：“（1）与那个民族或族群在某一特定的历史时代相关的形式特征；（2）某一特定的社群之内部人们的心理结构，那一族群的文化身份正是在些基础上得到建构的；（3）外部的人们对族群内部的特征进行挑选、解释和评价的方式，换句话说，

35、也即某一异质民族或族群的文化身份的外部形象。”28概括地说，文化身份依附于形式特征，心理结构、外部评价。但这三个因素并不是平行关系，民族的心理结构是核心，是族群的文化身份建构的基础。因为人们的心理结构是相对稳定的，心理结构是长期历史发展的积淀，它包括价值取向、理念、民族的凝聚力等许多因素。如果异质文化使族群的心理结构发生明显的改变时，这个族群的文化就发生了变异。而其形式特征及外部评价也会因此而有所改变，但这种改变由于诸多原因并不是同步的。就某一人而言，如果他种文化使其原民族的心理结构受到冲击，他的文化身份也会发生改变。如果在他原民族心理结构改变的基础上呈现出他种民族的心理结构，他的文化身份就会

36、呈现“混杂”性。关键是如何看待这种文化身份的“混杂”？它与全球化到底有什么关系？文化身份的“混杂”是文化全球化过程中必然现象。就族群的文化民族身份的“混杂”而言，说明异质文化之间的交流已到了较高阶段，即一种文化不仅吸收了他种文化的形式特征，而且在价值取向、理念上也有所吸收，但不是完全趋同。这种是此是彼又非此非彼的文化实际上是在几种文化相融合的基础上而产生的新的文化，是对原来文化的扬弃，必将焕发出新的生命力，丰富全球化的内容。异质文化在融合过程中也有冲突，但不同于军事上的冲突，文化之间更宜于在冲突中寻找到契合点，达到相通互补。即使文化之间真的发生了激烈冲突，也不是简单地谁胜谁败谁吃掉谁的问题。中

37、国历史上，元灭掉了宋朝，但蒙古文化并没有吞掉汉族文化，而是在长时间的渗透融合中产生了既包含汉文化又包含蒙古文化的混杂文化。生物学意义上的“杂交”可以配育出更优良的后代，文化上的“杂交”可以更有利文化的发展，“假如超越某种民族主义情绪而站在全人类的立场上，超越中西派系观念而站在它们之上，我们也许会看到不同的甚至差别极大的两种文化由隔膜、对立、冲突走向对话、理解、融通，达到某种程度的价值共识和价值共享；或者觉察出两种文化在碰撞中，会产生文化的新因子甚至产生某种新文化的信息。”29还应该指出的是，文化身份的“杂交”不是对以前身份的简单抹杀，而是对原身份在肯定基础上的超越。就前面所有的例子而言，元朝文

38、化既有汉文化也有蒙古文化，把其放入历史的长河中，元朝文化又是中华民族文化的一部分。因而，元朝文化超越了汉文化及蒙古文化的民族狭隘性，实现了民族文化的价值共享。但蒙古文化与汉文化并没有因此而完全划一，仍保留了各自的特色。就个体文化身份的“混杂”而言，也同样是全球化的必然结果。跨国工作、出外留学，必将使个体的文化身份出现“混杂”。关键是个体如何看待这种“混杂”，如果他偏执于历史记忆，而拒斥另一种文化时，他会焦虑不安，有一种人格分裂感，这是典型的“水土不适”，他会很难在新的环境下生存。如果他醉心于现实的文化环境，而忘了原民族的文化身份，会被人授以“民族背叛”的把柄，走入另一个误区。其实，他应该正视自身的“混杂”身份，超越狭隘的民族误区，扮演好混杂文化身份的角色。文化身份的“混杂”者实际上是沟通异质文化的桥梁，既传播原民族文化，又将其他民族的文化传载到原来的民族。文化身份“混杂”者是对原民族文化身份的肯定与超越，在拓宽自己生存空间的同时，也使原民族的文化扩延了空间。尽管有人对赛义德的文化身份提出质疑，但赛义德毕竟利用自己的特殊文化身份反对文化霸权，为第三世界人民争得了发言空间。但如果赛义德偏执于巴勒斯坦的文化身份回到巴勒斯坦，他的声音未必能像他现在这样有力量。此外，他还对美国的文化发展起着积极的推动作用，把巴勒斯坦的文化带到美国，丰富了美国文化，这种身份的“混杂”有何害处呢？华侨的