（已发表）世难容修改2

1、PAGE PAGE 7从伽达默尔的阐释学看误读与文化过滤以霍克斯对世难容的英译为例张红芹（中南大学 外国语学院，湖南 长沙 410075）摘要：本文根据伽达默尔的“偏见”与“视阈融合”原则，通过对比杨宪益、戴乃迭夫妇与霍克斯对红楼梦第五回中描写奇女子妙玉的曲子世难容的英译，审视霍克斯翻译过程中对此曲信息在微观与宏观层面的误读与文化过滤，分析他在阐释中对语言、文化的艺术创造性，这些都是他作为译者的主体性体现。关键词：偏见； 误读； 视阈融合； 文化过滤； 译者主体性引言正如伽达默尔所说：“一切翻译就已经是解释，我们甚而可以说，翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的词语所进行的解释过程。” （

2、洪汉鼎，1999：12），翻译的实质就是“用一种语言的文化符号解释另一种语言的文化符号。”（Steiner, 2001:436），即用译入语对原文思想内容、文化蕴含与表现形式的阐释。著名翻译大家奈达也曾强调“翻译就是翻译意义”。阐释学作为一门对意义理解与阐释的学科，为翻译研究提供了宝贵的借鉴意义。阐释学经历了神学阐释学古典阐释学一般阐释学本体阐释学的演变过程，实现了从方法论到本体论的转变。以施莱尔马赫（Schleiermacher）和狄尔泰（Dihery）为代表的传统阐释学渗透着浓厚的客观主义精神，追求原文“唯一正确”的本意；进入二十世纪后，以海德格尔（Heideggar）和伽达默尔（Gada

3、mer）为代表的现代哲学阐释学冲破了科学主义的桎梏，寻回了阐释者的主体性与创造性。尤其是伽达默尔在1975年的真理与方法（Truth and Method）一书中提出的“偏见”与“视阈融合”原则不仅揭示了文学翻译的实质，而且为翻译研究带来了有效的新途径。翻译即解释，翻译过程需要译者发挥主观能动性，是一种译者通过文本与作者对话的过程，是主客体相互作用的过程。（吕俊，2000：51-52）。那么翻译研究就必须把翻译主体译者置于一个前所未有的高度，系统分析其对翻译的决定性作用。伽达默尔的“偏见”与“视阈融合”为我们重新审视译者在翻译过程中的误读与文化过滤提供了有效的理论视角。本文欲在伽达默尔“偏见”

4、与“视域融合”原则的指导下，通过对比霍克斯与杨宪益夫妇对红楼梦第五回中描写奇女子妙玉命运的曲子世难容的英译，分析霍克斯在翻译中的误读与文化过滤，探讨其主体性的发挥。两个译本对原曲信息处理方式的对比作者简介：张红芹（1982），女，湖北襄樊，中南大学外国语学院研究生。研究方向：外国语言学及应用语言学。红楼梦第五回“游幻境指迷十二钗，饮仙谬曲演红楼梦”在全书中地位举足轻重，该章的核心红楼梦十二支曲是全书的缩影，是对整部巨作中主要的、比较有身份和代表性的女子命运的总括，是全书的魂。其语言凝练、字字珠玑、意蕴深远、形韵优美，高度浓缩了曹雪芹非凡的才艺，素享盛名，这无疑给译者带来了莫大的挑战。其中世难容

5、一曲高度概括了大观园形女尼妙玉的形貌、气质、性情、内心的矛盾与悲惨结局，行文或比或叹，词句优美，节奏和谐、句式富于变化又不乏工整。原曲如下： 气质美如兰，才华阜比仙。 天生成孤癖人皆罕。你道是啖肉食腥膻，视绮罗俗厌。却不知太高人愈妒，过洁世同嫌。 可叹这,青灯古殿人将老。 辜负了，红粉朱楼春色阑。到头来，依旧是风尘肮脏违心愿。 好一似，无瑕白玉遭泥陷。 又何须,王孙公子叹无缘。以下从微观与宏观两个层面把杨宪益夫妇与霍克斯的译文进行对比原文杨译文霍译文微观如兰as an orchidlike a flower比仙match an immortalmatch the gods绮罗silken ra

6、imentmaudy dress红粉朱楼春色阑her powder and red chamber, her youth and beautythe sweets of spring宏观韵律全曲押一 “an”韵不押韵前八行隔行押一韵，后六行每两行押一韵（xaxaxbxbccddee）句式每行一个意义，相对独立，每行独立，部分有行间衔接词一句跨数行，上下连接明晰紧凑通过对比可以发现，杨氏在翻译此曲采用了直译，没有“丢下一个零件” ，可以看做原曲的摹写本；而霍克斯以一般的广大读者为对象，为了减少语言、文化、宗教等阻碍，据于西方原有的偏见，采用“归化”策略对原曲进行了误读与文化过滤，或增或减或改以求

7、视域融、传其精神，达到文化适应，从而把这首曲子给予他的快乐传达给英语世界的读者，为原曲在异文化获得第二次生命，也为中国文学在西方的的传播及接受做出了巨大贡献。下面从偏见与文化误读两原则详尽分析霍克斯在翻译中表现出的误读与文化过滤，并探讨其主体性的发挥。偏见与误读伽达默尔从海德格尔的阐释学思想出发，把海德格尔的理解扩展到存在性，前结构深化成“偏见”，并声称“偏见未必就是不合理的和错误的，实际上，我的存在的历史性产生着偏见，偏见实实在在地构成了我的全部体验能力的最初直接性。偏见即我们对世界敞开的倾向性。”（Gadamer,1975:262）在理解的过程中，人们无法根据某种特定的客观立场，超越历史时

8、空的现实境遇去对理解对象进行客观理解。（屠国元、朱献珑，2003：11）。每一个读者都不是带着一片空白走进一个文本的，都带着偏见即先有、先在、先识的“前结构”走进一个新文本的，这种偏见包括我们在生活经验中形成的价值观、审美观、社会、文化、历史民族语言、地理环境等，是“由预言、经验、记忆、动机、意向、直觉甚至潜意识这些主体性很强的因素构成的。”（吕俊，1999：36）因此“一千读者，一千个哈姆雷特 ”；一部红楼梦 “经学家看到了易，道学家看见了淫，才子看见了，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事”偏见本身可以看作是人们创造力的表现，突显了译者主体性。正因为每一个译者都带着“一大堆熟悉

9、的信仰和期望”去理解原文本和文本本身的未定性、多元性和开放性，误读就不可避免。误读有无意误读与有意误读之分。前者是由于译者自身的素质和知识储备的不完善造成的错误解读，而后者是译者受自己主观动机支配，有意识地对原语信息进行加工、改造和曲解。伽达默尔把“偏见”分为“合法偏见”和“盲目偏见”，那么以偏见为基础的误读就会有积极误读与消极误读，前者有利于促进异质文化的交流，后者阻碍跨文化的传达与接受。每一位译者一来到世上就受到本土宗教、历史、文化、语言等的不断浸染，逐渐形成他洞察世界所固有的偏见。这就决定了他在接受“异”文化时不可避免地按照自身的文化、传统、思维方式、自己熟悉的一切去解读它，并决定了他将

10、对其如何选择、如何割切、认识和解释。（乐戴云，1995:110）。在中国，以“追求成仙、长生不老”为宗旨的道教历史悠久、深入民心、影响深远。杨宪益跟据自己熟悉的一切把“仙”直译为内涵意“长生不老”（immortals）.而霍克斯具有基督教是西方读者的主流宗教意识，中国道教鲜为广大英美读者所知的偏见，在与异质文化碰撞时，就按照自身的文化、传统、思维方式进行割切，有意曲解，将原曲中具有浓厚中国道教色彩的“仙”（immortals）误读成西方盛行的基督教中的“神”（gods），减少了文化阻隔，迎合广大英美读者的期待视野，充分发挥了译者主体性，为推广我国文学起到了一定的推动作用，是一种积极的误读。除了

11、以上微观误读外，译者翻译时，由于自身本土文学规范、历史文化的偏见，对原作的韵律、句式等宏观层面也会有意误读。韵律反映诗词的音乐美。在中国，曲韵无论小令或套数，都是一韵到底，中间不换韵。世难容充分体现了这一点，全曲押“an”韵，而且除了6、8句，每一小句都押 “an”韵。在节凑上，基本每小句三顿，音乐感很强。翻译时如何再现这种独具汉民族文学色彩的音韵美就成了一个棘手的问题。霍克斯采用了以韵文译韵文，但韵式与原曲不同的翻译策略，其韵式为xaxaxbxbccddee,即前八行隔行押一个韵，后六行每两行押一韵，尽管译文与原文有一定的距离，但整体上译文韵律自然和谐、富有音乐美。霍克斯这种对原曲韵律的有意

12、识改造、曲解，不仅传达了原曲的韵律美，而且符合英美文学规范，是一种创造性误读。相比之下，杨氏译文着眼于原曲内容的传达，而疏漏了音韵美。在句式上，汉语诗词每行都是一个意义相对的完整单位，句句之间相对独立，依靠内在的逻辑联系构成一个整体；英语诗歌常常一句连跨数行，通过一定的衔接手段如连词、指示词、重复等把上下行连为一逻辑性很强的整体。正是基于这一西方文学规范的偏见，霍克斯在翻译此曲时，通过连词（that,but,and），分词(adding)把前八行分成两组，每组一个相对完整的意义，上下行文连贯；第9、10行两行押一个韵，构成一个语义单位；最后四行构成一个复句，上下结构紧凑，整个行文连贯自然、浑然

13、一体。这种行文模式广为英美读者熟悉，易于接受。霍克斯的译文在行文句式上的加工、改造是一种完美的移植，发挥了主观能动性，是一种积极的误读。而杨氏译文虽在部分上下行间使用了连接词，但整体上遵行中国诗歌的文学范式，每行独立，不利于一般英美读者的接受。视域融合与文化过滤视域是一个在阐释理论中与偏见紧密相关的概念。伽达默尔认为理解是历史的，无论理解的主体理解者，还是理解的客体文本，都内嵌在历史中。两者都各有自己的视域（Horison）。理解者的特定视域是他自己的历史文化境遇所给予的；文本的视域则是由特定历史文化存在的个人在特定历史条件下赋予的。由于时空差距及历史情景变迁引起的差距，这两种视域间的间隔是无

14、法消弭的。伽达默尔主张，理解过程应是两种视域相互交融以达到“视阈融合”(fusion of horison),从而超越原本的视域，达到一个全新的视域。这一观点恰如其分地道出了文学翻译的实质，即在翻译中，译者应努力接近原作的初始视界，从而领悟原作者的本意。（谢天振，2000：55）。译者原有的“视域”决定了他的“不见”与“洞见”，他总是不可避免地把自己熟悉的世界带入原文这个陌生的世界。于是翻译不再是中性的、远离政治及意识形态和利益冲突的行为，相反，翻译成了冲突的场所。（刘禾，1999：36）。在这里译者视域与文本视域相互碰撞、排斥，最后译者免不了用译入语文化归化、过滤原文本；在原语文化与译入语文

15、化两级之间做出选择与取舍，过滤掉自身不理解、不需要的东西，这时译者就必须充分发挥自己的主观能动性，采取或增或减或改等多种手段对原语所蕴含的“异观念”进行某种程度上的“改造”与“变形”，从内容、形式、文化意象等层面对原语文本进行筛选与过滤，寻找到一个平衡度，最终达到“视阈融合”，让原文的血脉在译本中得到继承，让异域文本在新的文化语境中获得再生。译者对原文解读与信息传递时也不例外地受到本国文化强烈的文化过滤。因此，翻译时文化意象的过滤也就在所难免。文化意象是一个民族智慧与历史文化的结晶，不同的民族因其不同的生存环境、历史典故、文化习俗会形成其独有的文化意象。“梅、兰、竹、菊”在中国被誉为“四君子”

16、，古往今来享有盛名。兰花以其枝叶淡雅、花朵幽香清新，生于幽谷的独特东方格调备受文人雅士的青睐，是“高洁、典雅、坚贞不渝”的象征，兰花文化在汉民族源远流长。而且在中国，兰花与佳人有着不解之缘，“绝代佳人，幽居在谷”就是描写佳人如兰花般的清雅、脱俗。曲中主人公妙玉恰是大观园里精心移植的一株“空谷幽兰”。杨宪益的视域中兰花文化根深蒂固，翻译是不可能视兰不见，采取直译以保兰。而在霍克斯看来兰花仅万花之一，远不及玫瑰、水仙花、百合花带来的视觉冲突，只是用来表达妙玉的形貌美；而且考虑到广大英美读者固有的文化背景及思维方式，不仅不能把“兰花”与“佳人”联想到一起，甚至感到迷惑，兰花的高洁、雅致更是天外之物。

17、正是基于自身及译文读者的原有视域，翻译时为了帮助读者克服阅读时的文化障碍，霍克斯有意识地进行了文化过滤，把“兰”（orchid）淡化成上位词“花”（flower），完全削掉了具有浓浓汉民族文化意蕴的文化意象“兰花”，只传达妙玉的形貌之美，而舍其气质之高雅。同样，“绮罗”做为中国独有的制作华服丽裳的材料，在汉文化中象征着富贵豪门，只有有钱有势人家的小姐才穿绮批罗、戴绸挂缎。杨氏翻译时，用“绮罗”（silken）修饰衣服（raiment），保留了原曲的文化意蕴。然而，英美国家的读者没有这种历史文化积淀，对“绮罗”并没有太多的认识，不会对其浮想联翩，远不及“蕾丝”带给他们的美感及质感。霍克斯翻译时潜

18、意识地采用淡化手法只译出内涵意即华丽服饰（gaudy dress），力求消解文化差异带来的“文化不适应”。“红粉”、“朱楼”、“春色”在中国象征着“美好”、“欣欣向荣”，三词连在一起，一幅富贵人家的妙龄千金身处华室丽阁怡然优雅地欣赏无限春光图便在人们眼前展开。 “红粉佳人”、“朱楼闺阁”、“春色满园”，带给人们无限美好的遐想，古往今来，多少诗、词、曲、赋写到“红粉”、“朱楼”、“春色”。杨氏采取了逐字翻译手段，将其译为“her powder and red chamber”。可是，“红粉”、“朱楼”这两个意象在英美文化中却是陌生的、异质的，是一种文化缺失，英美读者不可能把“红粉”、“朱楼”与佳

19、人、富贵连在一起。相比之下，“春”代表“美好事物”广为西方人接受，尽管中西方对春的认知不尽相同。鉴于这一大的历史文化背景，霍克斯在翻译时就改造了异文化的一些因素，吸收异文化有用、能与自身文化传统相结合的部分。（孟华，1995：125-126），只取“春色”，滤掉“红粉”、“朱楼”，并增加一词“sweets”来明晰意蕴。在这一删一增的文化过滤中，霍克斯始终根据自身的视域 ，立足译文读者，进行创造性叛逆，充分发挥其译者主体性。结语伽达默尔的哲学阐释学为误读找到了合理的哲学理据。误读的产生使文本的阐释呈现多样性，赋予译者与原作者同等的创造性地位，使其在自身的偏见中构建不同的文化。这一过程中，译者总是

20、把自己熟悉的视域带入原文本视域，带着强烈的译入语文化进行有意识的文化过滤，采取多种策略把自己从原作及原作者的束缚中解放出来，充分发挥自己的创造性及主观能动性，力求即使带着镣铐跳舞，也要舞姿优美。但正如前文分析所述，译者主体性的发挥并不是杜撰、随心所译的借口，译者应做双语、双文化的媒介，避免无意识或恶意误读及歪曲的文化过滤，阻碍异质文化的交流参考书目：【1】 曹雪芹、高鹗，红楼梦【M】.北京：人民文学出版社，1982.【2】 伽达默尔（著）、洪汉鼎（译）：真理与方法，上海：上海译文出版社，1999.刘禾，语际书写现代思想史写作批判纲要【M】.上海：三联书店，1996.【4】 吕俊，理解中的偏见与

21、翻译的再创造【J】.外语与外语教学，1999（6）。【5】 吕俊，哲学的语言论转向对翻译研究的启示【J】.外国语，2000（5）。【6】 孟华，“移花接木”的奇效从儒学在17、18世纪欧洲的流传看误读的积极作用【A】.乐黛云、勒。比松。独角兽与龙在寻找中西文化普片性的误读【C】.北京：北京大学出版社，1995.【7】 屠国元、朱献珑，译者主体性：阐释学的阐释【J】.中国翻译，2003（6）.【8】 谢天振，作者本意与文本本意【J】.外国语，2003，（3）.【9】 乐戴云，文化差异与文化误读【A】.乐黛云、勒比松。独角兽与龙在寻找中西文化普片性的误读【C】.北京：北京大学出版社，1995.【1

22、0】Gadamer, H.G. Truth and methodM. New York:The Continum Publishing Co.,1975.【11】 Hawkes, David. Trans. The Story of the Stone by Cao Xueqin.London:Penguin Books, 【12】Steiner.G, After BabelM. Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2001.【13】Yang, Hsien-yi and Gladys Yang. Trans. A Dream of Red Mansions by Cao Xueqin. Beijing:Foreign Language Press,1994.Studies on Misreading and Cultural Filtering in Light of Gadamers Hermeneutics: A Case Study of the Translation of Si Nan Rong by HawkesZhang Hongqin(College of Foreign Languages, Central North Univ