杨慈湖之“毋意”道德修养论鱼议

1、杨慈湖之“毋意道德修养论鱼议论文关键词杨慈湖道德修养意毋意论文摘要杨慈湖阻挡从主不雅之外探求道德恶产生的泉源，以为“民气本正，起而为意此后昏，道德修养的底子途径就是由“毋意而睁开的“毋必、“毋固、“毋我，他在认同儒家所提倡的道德修养的历程即成人成圣的理论条件下，提出了独具特色的道德地步说，以为“意虑不作，澄然虚明的“永之境乃是统统道德践履所能到达的最高地步。杨慈湖伦理头脑在陆王心学伦理头脑史中占据了奇特的职位。杨慈湖(1141一1226)，名简，字敬仲，世称慈湖老师，乃陆象山的高足。杨慈湖在中国传统伦理头脑史，特殊是在心学伦理头脑史上的职位，是通过深化陆学开导王学而表现出来的。其以“毋意为焦点

2、的道德修养论，即表现了这一特色。一、“民气本正，起而为意此后昏道德修养的需要性中国古代的修养论是创立在人性论底子上的，只有公正地答复了人性善恶题目，道德修养的大概性和必需性才是题中应有之义。正由于云云，自先秦以来，从孟子的性善论、荀子的性恶论、韩愈的性情三品说到宋明理学家们通过区分天命之性、气质之性而做出的说明等，都从人性善恶的角度答复了道德修养何以大概，实际中何以有恶，道德修养何以必需的题目。但杨慈湖以为，这些理论都是“裂之，而非“一之，都或多或少地含有报酬恶的一定性。他指出，假设荀子的性恶、韩愈的下品性情、朱熹的气质之性本然具有的话，不但“人皆可以为尧舜成为一句空话，并且也为实际中有些报酬

3、恶不善的不道品德为寻到了天赋的捏词。因此，杨慈湖一方面信赖“民气自明，民气自灵夫人皆有至灵至明宽大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明。他说:“此心之神无所不通，此心之明无所不照，昭明如鉴，不假致察，美恶自明，洪纤自辨。凡间未尝有美恶亦未尝无美恶，未尝有洪纤而亦未尝无洪纤;吾心未尝有黑白好坏而亦未尝无黑白好坏。这就是说，民气本是虚明无体的，善恶之间亦没有绝对的对立可言。另一方面，杨慈湖提出与“心一样等的“意来说明恶的产生，他说:民气自明，民气自灵，意起我立，闭固碍塞，始丧其明，始丧其灵。如太虚未始不明朗，有云气焉，故蔽之。去其云气，那么明朗矣。夫明朗之气，人之所自有，不求而获，不取

4、而得，故?中庸?日:“诚者，自诚也，而道，自道也。?孟子?日:“怜悯之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，敬重之心，人皆有之，黑白之心，人皆有之。仁义礼智非由外烁，我固有之也。民气本正，起而为意此后昏，不起不昏。杨慈湖把人天赋固有的心性，比做如“太虚、“明镜般明朗，以为凡对付此明朗之性有所增减、损益的便是“意。“意比方“云气，掩藏了“太虚，使人丧失天性，进而产生道德上的“恶。他是如许形貌“意的:何谓意?微起焉，皆谓之意，微止焉，皆谓之意。意之为状，不成胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有达，有前有后，有上有下，有体有效，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古，

5、假设此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不成得而荆对付寂然不动的“心而言，统统“动、“起都是对这种全然纯善的“心的偏离，故都是“意。如许，“意不但仅是指私欲，即从个别之“小我动身的意念，还应包罗统统不符合道德本能的意识运动或意向状态。它的形态是无法用言语归纳综合的，通常统统有形象、有差异、有黑白的详细知识，统统与人的感觉、头脑运动相干的不雅念，统统有主、客别离的熟悉内容，都是“意，都市阻碍、隔绝人对本体之善心的直觉。因此，杨慈湖以为啰嗦的言辞辨说，也是“意:“心不必言，亦不成言，不得已而有言，孔子不言心，惟绝学者之意，而犹日:予欲无言，那么知言亦起病，言亦起意，故曰毋意。贤人尚不

6、欲言，恐学者又起偶然之意也。虽意求心，未脱乎意。愈辩愈支，愈说愈离，不说犹离，况于费辞。澄明纯善的“本意天良没有需要用言辞来表述，亦不克不及用言辞来形貌，卖弄的言辞只会掩饰人的至心，使人不尚实德，言行不一。至于“心与“意的干系，杨慈湖的主张是“是二者未始不一，蔽者自不一。一那么为心，二那么为意;直那么为心，支那么为意;通那么为心，阻那么为意。故“合与“意未始不一，不身分作两截，“心不在“意外，“离意求心，未脱乎意，“心与“意是一而二、二而一的干系。“意乃“心之“意，“意之于“心，如波之于水，“心之动即为“意，“意之不起便是“心，看不到这一点，执著于“意，便是与心为二、支而不直、阻而不通。杨慈湖

7、阻挡从“意之外探求心昏恶生的缘故原由，他说:“?乐记?亦非知道者作，其曰民气之动，物使之然。此语固然庸众者不知其非，而知道者不愿为是。盖知道那么信黎民日用斯道而自不知，黎民日用无非妙者，惟不自知，故昏乱也。故曰物使之然那么全以为非裂物我，析消息，害道多矣。如许，他就去除了主不雅之外产生道德恶的泉源。对付这一不雅点的提出，杨慈湖颇为自大，他说:“杨某笃信人性皆善，皆可以为尧舜，特动乎意那么恶。日用寻常实直之心无非大道，此固不成得而书。二、毋意、毋必、毋固、毋我道德修养的底子途径既然恶的产生在于起意，那么通过“毋意的修养要领便可维护本意天良之善，使“心规复到寂然不动无尘无垢的本善状态。“毋意之说，

8、最早见于?论语子罕?，朱熹在?四书集注?里也说:“绝，无之尽者。毋，?史记?作无，是也。杨慈湖继续和发挥了这些头脑，“孟子明心、孔子毋意，意毋那么此心明矣!并以为孔子所言“毋乃抑制意，“绝乃止绝意:“毋者，止绝之辞。怎样才气做到“毋意呢?杨慈湖以为应该“匪学匪索、匪粗匪精、“不假致察，使纯善之“心不被支离，不受隔绝。这一历程不涉及任何生理变革和知识的积聚;由于他以为啰嗦的言辞辩论也是意，因此这一历程也不借助任何如言辞一类的中介物，二者之间不存在任何报酬的身分。只要顺着民气所固有的道德本能，“不勉而中，不思而得，“心、“意天然契合。只要纯善之，自天然静定契合，为恶之“意即不起。如许，本体与要领在

9、此得到了同一，心学的本体论和修养论在内涵理路上得以一以贯之。杨慈湖之“毋意意味着阻挡任何运动吗?非也。他固然以为人们在考虑题目、办理事变、决断外物时，会因物而动“心生“意，由“意而违犯道德，但这并不料味着要与外物阻遏，而是以天然静定之“心范例万事万物，即物而不滞于物。这就是他在“鉴中象之喻中所谓的:万物固然纷杂万千，但“心如明镜自己不动，故旧用酬应，未能无碍。这种天然静定的“不起意之“心，实际上就是他在居丧时所体验到的“哀坳时乃亦寂然不动之“心;也是他所谓的“意虑不作，澄然明朗，如日如月，无思无为而万物毕照之“心，以及在面奏宁宗天子时的“不起意之“心:面奏:“陛下自大此心即大道乎?宁宗日:“然

10、。问:“日用怎样?宁宗曰:“止学定耳。老师谓:“定无用学，但不起意，天然静定，黑白贤否自明。他日又言:“陛下意念不起，已觉如太虚乎?宁宗日:“是云云。问:“贤否黑白历历照明否?宁宗曰:“肤已照破。(见?宋元学案?卷七十四?慈湖学案?)因此，杨慈湖频频夸大所谓的“不起意，便是，合天然静定，顺应伦理道德范例天然地而思而为，是本意天良天然盛行所形成的对黑白是曲的直接明觉，而非绝对的不思不为。他说:不起意，非谓都不睬事;凡办事只要公正，假设起私意那么不成。7孔子莞尔而笑，喜也，非动乎意也;日:“野哉，由也。怒也，非动乎意也;哭颜渊至于勃，哀也，非动乎意也。阁周公仰而思之，夜以继日，非意也。孔子临事而惧

11、，好谋而成，非意也。在杨慈湖看来，人假设不执著于“意，人之“本意天良就会如人之生理本能一样，天然地生发出来。如许，统统举动也都是出于道德本能的符合“心的举动。因此，作为贤人的周公、孔子的“仰而思之、“临事而惧、“莞尔而笑、“哭至于坳都不是“意，而是顺乎伦理范例的发乎本能的举动，是符合道德“本意天良的。杨慈湖指出，由“意而伴生的“必、“固、“我，同样会使“心昏蔽而致恶，因此也必需“毋。(杨慈湖在说“毋意时，一样平常是从总体的意义上指“绝四，即“毋意、“毋必、“毋固、“毋我。)对付“必，他说:“何谓必?必亦意之必。必云云，必不如彼，必欲如彼，必不欲云云。挟必也是一种“意，是人执著于一己之私，服从一

12、端、刚惶自用、顽强己见所致。终究上，“大道无方，奚可指定!以为道在此那么不在彼乎?以为道在彼那么不在此乎?必信必果，无乃不成，断断必必，自离自失。而“大道无形无象，既无所不由，无所不在，又莫不共由，莫不共在，哪有一定的标的目的途径。人们顽强地以为“道在此，故一定云云去做，或“道在彼，故一定如彼去做，都是没有体悟到“道“天下莫不共由的特性，都不符合“本意天良天然静定而又天然发用的特性，都是悖道、起“必。因此，要“断“必。“固也是一种“意，“固亦意之固。遵守而不通，其道必穷，遵守而不化，其道必下。假设拘泥于某种规矩制度而不知损益变革，穷顽不化，不知变通，一定会使“道僵化而走向穷途。贤人却差异:“孔

13、子尝曰:我那么异于是，无可无不成川，他深悟“无可无不成的内蕴，明白知与无知的变革无驻。因此能以天然静定之“心，即物而不滞于物，以一种以不偏不倚、至中至正之道应世接物。相反，如顽强己“意，死守规矩信条，必会使“心蒙蔽而致恶。什么是“我呢?“我亦意之我，意生固我立，意不生我亦不立。挟我就是个别之人执著于一己之私而产生的私意。人们总是以自我的态度去认知和生存，以是直接感觉到的是我在做什么或不做什么，我得到了什么或失去了什么，统统都以个别“小我的代价断定、态度不雅点为依准:“自幼而乳，日我乳;长而食，曰我食，衣曰我衣，行我行，坐我坐，念书我念书，仕宦我仕宦，名声我名声，行艺我行艺。杨慈湖明白指出，假设

14、执著于自我的血气形孩主不雅意识，就会把自己限于一个狭窄的天地，不克不及变通超脱，从而在心中树起一个“小我，寻求无穷私利，而背离物我一体、寂然纯然的地步。他说:盖有学者，以为意必固我咸无，而不免难免乎行我行，坐我坐，那么何以能范畴天地发育万物?非贤人独能范畴而学者不克不及也。贤人独得我心同然尔，贤人先觉，学者后觉尔。一日觉之，此心无体，明朗无际，本与天地同范畴，无表里，发育无疆界。这种对“小我的排除，就是他所说的“道心无我，中虚无体，天然于物，无柞天然(?杨氏易传?卷十五)，而所谓“无我即为无“小我。从这里也可以看出，慈湖之心学并不是唯我论，唯我论末了导致的效果是个别“小我即可决定宇宙间产生的统

15、统。而慈湖不器重宇宙间的源流产生干系题目，并在底子上阻挡顽强己见，存“小我以致坐井不雅天。慈湖通过对先师陆象山教导的追忆，指出“毋意之法，实乃先师对自孔子以来的儒家一脉相传的“正救之法的继续与发扬。因此只有以“毋意之法“到处正救，才气防范“后学意态滋蔓，曲折滋植，才气使万众人性之门流通无阻，使学者自明己心、自大己心，体悟“本意天良之妙。黄宗羲在?慈湖学案?中也说:“象山说颜子克己之学，非如凡人克去统统忿欲好坏之私，盖欲于意念所起处将来克去，故慈湖以不起意标宗，是师门之的传也。但是，象山之修养论中虽亦有“毋意之内涵，但真正以“意来说明恶之起，并提出“毋意修养论简直是慈湖。不但于此，在象山的修养论

16、中，在以“欲来说明“恶之产生的缘故原由的同时，又以为“气有所蒙、物有所蔽、势有所迁、习有所移，(见?陆象山集?卷十九?武陵县学记?)亦是导致“本意天良昏恶的缘故原由，并提出了“剥落的要领。这就没有按照“善体自现的思绪去办理现世何以有恶以及怎样去恶的题目。也就是说，他固然办理了道德修养大概性和必需性的题目，但却没有在内涵理路大将其领悟起来，因此从一定的意义上讲，造成了本体与要领的不同等。杨慈湖与陆象山的差异在于，他不但提出了与“心一样等的“意来说明道德恶的产生，并且按照“善体自现的思绪，以“毋意的道德修养论，将本体与要领领悟起来，到达本体与要领的同等，而这一点，正是慈湖工具山之伦理头脑的深化之处

17、。三、“永道德修养的地步对整个宋明理学来说，道德修养起首关联着成圣的历程，道德践履详细睁开为人圣光阴，其终极的目的和盼望是贤人之境;杨慈湖亦然。通过“毋意的道德修养要领，以及“持循笃的道德践履光阴，杨慈湖旨在到达本意天良明朗纯善，天然静定，天地万物万化万理归一的物我一体、寂然纯然的贤人之境。而这一道德地步，就是他所谓的“永之境。杨慈湖以为，“永之境是统统道德践履所能到达的最高地步。何谓“永?他说:意虑不作，澄然虚明，如日月之光，无思无为而万物毕照，此永也。困也就是说，“永不克不及通过对外物的认知得到，相反，它必需摒弃统统外在的积极，摒弃统统思虑和对知识的寻求，摒弃统统不符合伦理本能的意念和举动

18、，即“毋意，使本意天良如日月之光普照大地一样天然表露，对万事万物沉着天然、不偏不倚，不掺加任何报酬的身分。杨慈湖以为，这一地步就是孔子所说的“何思何虑之境，也是他所谓的“无知之知之境。这种地步很难到达，只有始终云云、昼夜云云、消息云云、本日他日永久云云，才可谓到达了“永之境:陶日:谨厥身修思永。始云云终不云云，非永也;静云云动不云云，非永也;昼云云夜不云云，非永也;本日云云他日不云云，非永也。永非思之所可及也，而必日思之，思夫不成得而思也者，斯永也。永非思之所可及也，思而忽觉，觉非思也，斯永也。孔子日:天下何思何虑，谓此也;日毋意，谓此也;曰无有知乎哉?无知也，谓此也。但在同一篇文章中，杨慈湖

19、又说:一日意虑不做，澄然虚明如日月之光，无思无为而万物毕照，此一日之永，是谓日至;一月意虑不作，澄然虚明如日月之光，无思无为而万物毕照，此一月之永，是谓月至;三月意虑不作，澄然虚明如日月之光，无思无为而万物毕照，此三月之永。在这里，杨慈湖没有夸大到达此地步后的一向性，而是从个别修养的角度夸大“永之境并不是不成企及的岑岭，而是大家通过修养时时刻刻都能到达的;因此，才有“一日之永、“一月之永、“三月之永等等。就此意义而言，杨慈湖的“永之地步实有条理之分，而这一条理也为贩夫走卒，庸常小人的修养提供了大概性。由于只有如许，“本意天良的自善自明才气具有可行性，“大家皆可成尧舜才不致是虚言一句。也正由于云

20、云，杨慈湖之“纯永，可谓“永之最高地步:文王之德之纯永也，维天之命于穆不已，永也;生云云死不云云，非永也。朴天清地浊未分时云云，朴万世之后不云云，非永也。以是能范畴天地之化者，此永也，以是发育万物者，此永也。可见，作为“永之最高条理的“纯永乃是逾越了时空、存亡、古今限定的“永。只有达此“永之条理，才气范畴天地、发育万物。在杨慈湖看来，这一条理实为一样平常人所难以企及，只有像文王如许的贤人才气到达，但这恰好为儒士提供了修养的最高目的。故这种对“永之地步的推许，与杨慈湖对“本意天良天然静定特性的划定相合，从内涵精力气质而言，亦契合于其内向擅长冥思的性格特性。“永之境就是“本意天良澄然明朗、无思无为

21、、寂然不动的地步，也就是杨慈湖深慕的?易大传?中所谓的“无思也无为也，寂然不动，感而遂通天下之故9的天人本一的贤人地步。由于其所谓的“永之境具有一定的条理，因此使其具有实际的可企及性。同时，又通过“纯永之境简直立，使儒士修养有了最高目的。如许，杨慈湖的道德修养地步论就使最高目的和一样平常目的结合了起来，一方面制止了使儒家的道德修养地步成为遥不成及的岑岭，另一方面亦制止了把最高道德地步当成一样平常目的。因此，后人多从持循、践履上对杨慈湖大加歌颂，亦有一定的原理。四、余论正如前文所言，在杨慈湖的“毋意道德修养论中，本体与要领到达了同等。“意不单是一样本体之善与现世之恶的中介，并且“毋意本质上是由善

22、心掌握的。而“意领域的提出，为建构与“性本善一样等的伦理要领论奠基了基矗这种以“意为预设的伦理要领论，对王阳明颇有影响。对此，后代学者亦有辨证:“吾明王文成公知己一派，固毋起意宣扬也，称慈湖看法已晤无声无臭之妙。磋磋，读是书者，能潜撤边见，冷静证心，其禅耶，非禅耶，亦当有会于声嗅外。(潘汝祯刻?慈湖老师遗书序?)在王阳明看来，事物作为人的意向布局的一极，是不克不及分开主体的，正如我们一样平常生存中看到的统统运动都是意识到场下的运动，在此意义上，分开主体的事物是没有的，也就是说，“意之地点便是物，实际上是王阳明“心外无物说的重要论点和论证。如许，“心外无物的意义就是要人在心上作格物的光阴，“格物

23、就成了“格心。“意便具有了与“心划一紧张的意义。而“意又具有“善与“恶两种大概性，发自心体而动的，即为善念;过与不及而动的，即为恶念。因此，“正心的光阴实际上就是“正意。如许，王阳明之“意在继续慈湖头脑的底子上又深化了一步，使其具有了和“知己划一紧张的职位。由此，杨慈湖在陆王心学伦理头脑史上承上启下的职位可见一斑。但是不成否认，在整个陆王心学伦理头脑史上，杨慈湖之学不得彰显亦没有得到应有的认可。究其缘故原由，约略有二:其一，很多学者以为杨慈湖之“意乃直接得自禅宗。刘宗周就曾言:“慈湖言意，明白是禅宗机轴。实在就“意领域而言，如前文所述，孔子亦有此领域，非佛家独占。固然，就对意的详细论证上，杨慈

24、湖确是鉴戒了佛家的方法，如佛家所言“无念者天真念，非无正念(?顿悟人性要门论?);杨慈湖谓“不起意非谓都不睬事，凡作事只要公正，假设起私意那么不成。同时，杨慈湖以为“毋意不涉及任何生理变革和知识的积聚，不借助于任何如言辞一类的中介物，只能是顺着民气所固有的道德本能复兴本意天良之善的不雅点，亦与禅家的“佛性说相类。但禅家复兴的是佛性，杨慈湖复兴的那么是儒家的道德天性、善性。别的，杨慈湖所谓的民气本善，恶的泉源在于“意之起，主张以“不起意为宗旨，以为只要不起意，无思无为，心境那么天然静定，黑白贤否也就历历照明的不雅点，也是在鉴戒释教无我、无心、无著头脑的底子上提出来的。但就“毋意的详细内容而言，杨慈湖之“毋意差异于佛家之“无念。杨慈湖之“毋意重要指的是抑制违犯儒家伦理道德的意念的萌发，而佛家之“无念要求的是无善恶皆不缅怀的头脑寂灭。因此，杨慈湖固然在详细的论证历程中，或多或少地鉴戒了佛家的思绪，但在“意及“毋意的详细内容上却是儒家的，因此将其等同于佛家之“念、“佛性以及“无念说是委曲的。其二，从总体上看，杨慈湖之伦理头脑过于简截，这就使其学说缺乏了理论伸缩度，再向