由“命”而“道”——老子、孔子前后中国古代哲学命意辨正

1、由“命而“道老子、孔子前后中国古代哲学命意辨正中国哲学的源头或可上溯到临世于殷周之际的?周易?，那被用于吉凶贞问的筮卦所默示的乃是人对“命的终究的眷注。肇自老子、孔子，哲学的旨趣转而辐辏于“道它意味着以价值自觉为枢机的人生境界在中国人这里的开悟。由“命而“道的演递，略相当于苏格拉底前后古希腊哲学的变迁(见拙论?从“命运到“境界?，载?哲学研究?1996年第2期)。敞开这段哲学的史迹，这脱不开中西比勘的考辨也正关联着如此的却之不去的人文话题：人成其为人，其心灵祈向何以总会有形而上的一度？一、“一与“多哲学的慧眼在于从“多中窥出“一来，它搜求着的始终是一以贯之于森然万象的活力之几微。赫拉克利特是古

2、希腊第一个说出“从一切产生一，从一产生一切这一命题的哲人，但在他之前，泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼早就以自己的方式为万物寻找那“始基的“一了。无论“水是万物的始基、“无限者是万物的始基、“气是万物的始基抑或“火是万物的始基显得怎样互不相入，“始基对于万物那种“一与“多的关系却终于为始基的不同悬设者所许诺。赫拉克利特之后，从毕达哥拉斯到德谟克利特，哲学家们仍然热衷于“始基的究问，“一与“多的措思线索也因此得以再度延伸。当苏格拉底开场以人的“心灵的最大程度的改善作为哲学的职分时，“始基的魅力终于消歇了，但由“美本身、“善本身、“大本身的拟制所引出的柏拉图的“理念，却把又一种赋予“多以活力的“

3、一带给了哲学。从此，西方哲学几乎一直覆盖在这愈益自觉的“一与“多的张力下，以致于怀特海和海德格尔竟会分别以格外敬重和不无揶揄的口吻作出全然一致的断论：整个西方哲学史原只是一再演绎着的柏拉图主义。然而，见于西方哲学的“一与“多的思趣是否还可印证于中国?胡塞尔曾带着西方人的那份自豪感声称：“哲学说希腊语，我们中国人是否也可以毫无愧色地告知世人：“哲学说古汉语呢?中国人对“始基从来就没有太多的兴趣。?管子水地?确曾说过：“水者，何也?万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。但即使这说法略可比较于泰勒斯，也只是一种特例。与前苏格拉底的古希腊哲学处在时代等高线上的中国哲学是演示在?周易?古经

4、(以下简称“?易?)中的易理，不过，那时，这不曾命题化的易理还只是默运于“人谋鬼谋(?易传系辞下?)的筮、卦。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。?易传系辞上?假如说在?易?中真正起构造间架和脉络贯穿作用的是八卦两两相重后所得到的六十四卦，那末，将事物依其自然或本然界限尽分于“二的方法便是六十四卦所示易理的契机所在。“两仪、“四象、“八卦、“六十四卦的数的逻辑固然可以表示为21=2、22=4、23=8、26=(23)2=64，“太极那么未尝不可示意为20=1。“太极并非“始基，但它在?易?的易理系统中正可视之为“一，并且就20(阴、阳未分或“零分)而言，它又恰可以理解为“零极或“无极

5、由此，宋儒周敦颐所谓“无极而太极之说也可得一谛解。诚然，无论是“两仪、“四象、“八卦，还是“太极，其如此称谓都在?易传?为之命名之后，然而?易?中虽无其名，却已早有其实。“两仪即阴(-)、阳()两种态势，“四象即对“两仪按阴、阳两种势向再度两分后所得到的四种气象(、-、-、-)，“八卦而“六十四卦那么象征万物及其互相关联。倘对“两仪、“四象、“八卦、“六十四卦称之为“有，“太极或当称之为“无(20未曾二分或“无分)；倘称“两仪、“四象、“八卦、“六十四卦(“万物之“象)为“多，“太极那么又可称之为“一。中国哲学的原始根荄深藏于?易?，“有与“无、“多与“一的诡谲理致涵淹在古经卦画的移易迁变之中

6、。比起古希腊哲人由“始基的悬设所引生的“一即是多的哲学慧识来，中国?周易?古经对“一与“多的措置是另一种情形，但同样有着终极意味的另一种“一，毕竟也为哲学之光在东方的泛起给出了一条足够辽远而漫长的地平线。从?易?到第一部释经的文字?易传?，尽管其主题词由“吉凶休咎转而为“崇德而广业(?易传系辞上?)，“一与“多的微妙张力却一仍旧贯。中国先秦诸子学说几乎无一不结缘于?易经?而又多少收摄于?易传?，其中最堪称述的莫过于以老子为始祖的道家和由孔子创学立教的儒家。老、孔学说皆起于“周文式微、人道陵夷之际，其分野只在于：老子试图从根本上超越“人与“文的纠葛，以“绝圣弃智、复归“自然提撕一种“无为、“自化

7、、“致虚、“守静的人生境界，孔子却宁愿在“天与“人的张力下把握“人与“文的张力的分际，返本察识“文的真趣，从天人同德处求取人文精神的回机向上。但不管怎样，他们各自都有一以贯之之“道，这“道作为“一隐帅着道、儒视野中天地、万物的“多。正像苏格拉底之后的古希腊哲学中的“一比方柏拉图的“善的理念已经有了相当自觉的价值内涵，老子、孔子之后中国古代哲学中的“一道家的“法自然(?老子?二十五章)之“道或儒者的“人能弘道，非道弘人(?论语卫灵公?)之“道也都导向一种终极意趣上的价值。同是“一，老子、孔子之前中国哲学中的“一是“一于“命，“命牵动着一切；老子、孔子之后中国哲学中的“一是“一于“道，一切皆为“道

8、的价值之光所烛照。中国人由“命进于“道的时代大致相应于古希腊人从“命运到“境界的时代，这时代雅斯贝尔斯称其为“轴心时代的先知在古希腊是苏格拉底，在中国那么是老子和孔子。二、“命与“易“易之兴，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？?易传系辞下?倘撇开夏易?连山?、商易?归藏?不管，?周易?之“兴当在殷周之际。这以周代商的又一次“革命以商代夏当是“汤武革命?易传革彖?意义上的更早一次“革命使“命成为那个时期的人们心灵眷注的焦点。“命可以“革，周人是从这里找到取殷而代之的神圣根据的，然而这上系于“天的根据也提醒新的“授命者可能再度被“命捐弃。“命被赋予了终极性，它带给君临天下的周人以终极信念，也带给为这

9、信念所宰制的周人以无底止的忧患。“易从“命的忧患中应运而生，它使心有所祈的人们得以借助筮卦向着天人之际贞问那渊默的消息。殷人可能已经有了朦胧而庄严的“命意识，?书汤誓?谓“有夏多罪，天命殛之，?书盘庚上?谓“先王有服，恪谨天命，?诗商颂烈祖?谓“以假以享，我授命溥将，?诗商颂玄鸟?谓“天命玄鸟，降而生商、“殷授命咸宜，百禄是何，?诗商颂长发?谓“帝命不违，至于汤齐、“上帝是祗，帝命式于九围，?诗商颂殷武?谓“天命多辟，设都于禹之绩、“天命降监，下民有严，这些文字当然不必执著为殷人之所遗，但由此也略可想见殷人在“命或“天命上的心灵寄托。周人的“命意识当对殷人有所损益，这损益的深入或正在于周人的耿

10、耿于怀的忧患感。在?书大诰?这篇由周公所属的文字中，既有“天命不僭(天命不可不信)的告诫，又有“天命不易(天命难以逆料)的奉劝。?诗大雅文王?中也既有“假哉天命伟大啊天命的称颂，又有“天命靡常天命本无定常的咏叹。天命的神圣和天命的难以测度对于周人说来并不存在扞格或牴牾，相反，正是因着心目中的神圣天命的难以测度或难以测度的天命的神圣，才催生了周人凝神于天人之际的那种宗教而哲学的态度。至少，自殷周之际到西周中叶，周人对天命是坚信不置的。对天命的信奉使信奉者敬畏天命，也使信奉者在努力于“配命配合天命的同时忠诚地问“命于终究。以龟兆预断吉凶的占卜在殷商时已经相当盛行了，这从殷墟出土的大量记有卜辞的甲骨

11、可见一斑，但龟卜之于殷，乃至周，始终只是一种不无巫觋气息的宗教行为，它从没有也不可能形成某种可以理性问津的数术系统。兴于殷周之际的?易?那么不同，它的卦、爻、数、象成一“天下之理得(?易传系辞上?)的自洽构造，就总体格局而言，其“贞胜、“贞观、“贞明而“贞夫一(?易传系辞下?)，已可堪以虚灵有致的哲学相称。?易?在尘缘世界往往被用于占筮。占筮遮蔽着?易?的哲学风致，占筮也考量着?易?的哲学底蕴。求筮问卦固然在于决断当下事宜之吉凶，但对尽可能准确地决断的期许也促动着?易?最大程度地完善其不落言筌的易理。它必欲对形而下的世间万象作最大程度的涵盖，便不能不葆有空灵的形而上的境地。筮卦所眷顾的是人事，

12、而借以指点人事进退的却是被窥探到的天地自然对此所显现的朕兆。因此，?易?的卦、爻、数、象所隐喻的既可以说是一种独特的自然哲学，也可以说是一种蒙兆于自然却并不拘泥于自然之迹象的人文关切。前苏格拉底的古希腊哲学几乎无一不是以宇宙“始基的索问为契机的“自然哲学，但所有这些自然哲学又都有着内在的人文旨趣。诚如阿那克西曼德所说，“万物由之产生的东西(始基引者注)，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。(辛普里丘：?物理学?，见北京大学哲学系编?古希腊罗马哲学?，商务印书馆1961年版，第2页)“命运似乎出自自然，却又不过是人的一种终极关切向着自然的投注。“易在中国哲学中扮演着与古希腊自然哲学相类的角色

13、，它以默许在卦、爻、数、象中的“命或“天命把自然和人事贯穿起来。?易?“无思、“无为、“寂然不动，它以卦、爻、数、象以致于辞构成的是一个“感而遂通天下之故事?易传系辞上?的象征系统。-阴、阳两爻象征寓于天地万物中的两种性态或动势，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑等八卦经卦象征天地万物，由八卦两两相重所得六十四卦别卦，诸如屯、蒙、需、讼每卦皆象征两种事物的关系或某一事物自身与自身的关系。行筮所备蓍草五十有五，象征天数二十五、地数三十所谓“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十；行筮求卦的操作过程所谓“蓍策分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时同上，其中“两象征天、地，“

14、三象征天、地、人，“四象征春、夏、秋、冬。“?易?者，象也；象也者，像也。?易传系辞下?易?把周流于时间中的天地万物以象征的方式收摄于卦、爻、数、象，这即是?易传?所谓“易于天地准等?易传系辞上?。天地万物因充畅于其中的阴阳两种动势而生生不已，象征天地万物的“易也以-阴、阳“分阴分阳，迭用柔刚?易传说卦?而唯变所适。正是在这一意义上，?易传?称引孔子谓：“乾坤，其易之门邪“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。(?易传系辞下?)又谓：“一阴一阳之谓道。(?易传系辞上?)其实，此所谓“道，在?易?中仍只是“命，?易传?以“道称“易是释?易?者着意对“命的意味向着

15、“道的境地的提升。“命当然关联着“生，而“生生之谓易(同上)之“生并没有确凿的价值自觉，这是“命与“道的泾谓之判所在。不过，中国古人所谓“命与古希腊人所谓“命运也不尽一样。古希腊人心目中的“命运是一种“不可挽回的必然(伊壁鸠鲁语)，因此赫拉克利特就曾说：“火产生了一切，一切都复归于火。一切都服从命运。“命运就是那循着相反的路程创生万物的逻各斯。(见?古希腊罗马哲学?，第15、17页)?易?中所隐贯的“命不是“逻各斯，它并没有从一开场就注定了的那种强迫的必然性。“命在阴阳、柔刚相感相推的变化中，其“鼓万物而不与圣人同忧(?易传系辞上?)。倘把?易传?所称?易?之“道作“命解，前老子、孔子时代周人

16、的“命意识当可从如下这段话知其大端：“?易?之为书也不可远(离)，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。(?易传系辞下?)前苏格拉底时代的古希腊人在由“始基称呼“命运的同时也敬奉“神，即如“水是万物的始基的命题，它在泰勒斯那里与“灵魂不死、“世界充满了神的说法便是并存不悖的。前老子、孔子时代的中国人对于“命的认可和对于神的崇仰也往往浑而为一，?易?由卦、爻、数、象所述说的不无哲学理致的“命与?诗?的“有命自天(?诗大雅大明?)一类有着更重的宗教色彩的“命并没有明晰的界限。?易传?释?易?所谓“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人那么之(?易传系辞上

17、?)，也许不是出于偶尔，而?诗?所谓“天命靡常与?易传?释?易?谓“不可为典要，唯变所适也全然相契。然而，敬畏“命运的古希腊人是把“命运置于以宙斯为神魁的奥林匹斯诸神之上的，殷周之际和西周时代的中国人却以“天命之说把对“命的信从和对“天(“上帝)的尊崇合为一体。?易传?释?易?多论之以“道，这更多地是作?传?者借?易?以自申其“道。严格说来，“道作为一个虚灵的思想范畴，其滥觞并不能早于春秋时期。据可稽考的文献判断，最早提出“道这一观念的可能是春秋初叶随国的大夫季梁。?左传桓公六年公元前706年?载季梁语：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝、史正辞，信也。“道被赋予了“忠、“信的内涵

18、，虽也提到了“信于神，却把重心移到了“民。在答问间，季梁向随侯指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。“道作为思想范畴出现于史籍，从一开场就显出一种价值自觉的姿态，而这价值“忠、“信等自觉恰伴随着对“民的倚重和对“神的敬而远之。此后，楚武王夫人邓曼、郑国正卿子产、晋国太史蔡墨、越国大夫范蠡等都曾语及“天之道或“天道，其中子产以“天道、“人道相对而论至可玩味。其谓：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？?左传昭公十八年?这里虽亦称“天道，但在一远一迩的比勘中真正被确认的只是“人道。假如说由“民而论“道更重于形而下的社会治制，那末由“人而论“道那么已近于以形而上理趣的领悟为能事的哲学

19、了。不过，无论如何，从季梁到子产，贤明的政界要人们所称述的“道还只是作为哲学范畴的“道的一种酝酿。先秦中国哲学主题命意的转换由“命而“道是以老子和孔子的学说为界碑的。在他们这里，人生价值中超功利的一维被提撕出来，并且正是因着这一维的被开示，整全意义上的人生旨归的了悟或觉解才有了可能。三、“道与“德“道作为最高的哲学范畴第一次出如今老子的学说中，它是对感性而具象的道路之“道诸如“复自道，何其咎?易小畜初九?、“履道坦坦?易履九二?、“有孚在道以明?易随九四?之“道，或“道之云远?诗邶风雄雉?、“周道倭迟?诗小雅四牡?、“行道兑矣?诗大雅帛系?之“道的超越，也是对春秋后期已渐次流行的所谓“天道、“

20、人道之“道的升华。“道摄万殊于“一。?老子?重“道趣“一，有“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞(?老子?三十九章)之说。这称“一的“道有着默贯于天地万物、成物而不累于物的性分，也有着隐然可辨的价值取向。就“道默贯天地万物而言，它与寓于?易?的卦、爻、数、象中的“命似乎不无关联。诚然“道已不再像“命那样对“上帝有所依偎，就“道有着为体道者所反省的价值取向而言，它显然更可被把握为一种为人的心灵所祈的精神境界，这境界中不再有牵系于“命的那种忧患。老子之“道有其“有的性向，它显现于天地万物的“自化、“自正，从不孤悬于天地之外而傲睨万物；“道又有其“无的性

21、向，它虽运贯于万物而为万物生、长、成、化之所由，却并不因此君临或宰制其所生所成。它“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，“功成而弗居?老子?十、五十一、二章，这“生、“为、“长、“成之“有与“弗有、“弗恃、“弗宰、“弗居之“无的一而不二“同出而异名透露着“道的“玄机，也使“道之用显发为一种“玄德?老子?一、十章。“无不是对“有的否弃，只是对随“有所谓“长之育之，亭之毒之，养之覆之?老子?五十一章而可能泛起的刻意、造作和执著的剥离和消弭。“玄德因此也终不过是“自然自然而然之德，所谓“道法自然?老子?二十五章说到底乃在于“复归于朴?老子?二十八章。老子谓“常德不离，复归于婴儿同上、“含德之厚，比于赤子?

22、老子?五十五章，其“常德、“厚德即是“玄德，而“婴儿、“赤子作为象征那么是“朴的形象化、直观化。?老子?一书又称?道德经?，由“道而“德亦可谓为导“道本或作导陆德明：?经典释文?“德，老子所导之“德正可一言以蔽之为“自然之“朴。“德的被看重当然不自老子始。从殷周之际到春秋时期，颂“德之辞、倡“德之说一直不绝于载籍。?易?爻辞“食旧德?易讼六三?、“尚德载?易小畜上九?、“不恒其德，或承其羞?易恒九三?、“有孚惠我德?易益九五?，即已在诉说周人重“德的心曲，?书?中以“德相规勉的话更是随处可见，如所谓“惟乃丕显考文王，克明德慎罚、“德裕乃身(?书康诰?)、“王其德之用，祈天永命、“保受王威命明德

23、?书召诰?、“惟我周王，灵承于旅，克堪用德?书多方?等。?诗?中涉及“德的诗咏多至71那么，其中“无念尔祖，聿修厥德?诗大雅文王?“民之秉彝，好是懿德(?诗大雅烝民?)、“於乎不显，文王之德之纯(?诗周颂维天之命?)等，皆是被后人一再称引的名句。侯外庐等分辨商、周宗教以致伦理意识的异同，曾注意到这样一种现象：商代王者起先以表示图腾族帜的动物命名如高祖夔，接着那么根据月之盈亏命名如季、王恒、昭明、昌假设等，汤之后据王国维考证开场以甲、乙、丙、丁等天干符号命名如上甲微、报乙、报丙、报丁或大乙、大盯大甲、大庚乃至戋甲、南庚、盘庚等，盘庚迁殷后王者之名中出现了“武、“康、“文等字，掌管巫卜事宜的贞人也

24、都以“彭、“喜、“争、“旅诸字命名，但这些人名的字义在当时尚没有德性的意味。此外，他们据近代诸多学人的考证还指出，“德字晚出于周代的金文，“实在讲来，在殷代并没有德字(侯外庐、赵纪彬、杜国庠：?中国思想通史?第一卷，1957年版，第80页)。侯氏等人对修“德之风兴于“文王肇国以后的论说是审慎而富有深意的，而且，他们对“德在“德的倡行者那里的价值也已有所提醒。他们说：对于周人说来，“德是先王能配上帝或昊天的理由，因此也是授命以又我受民的理由。(上书，第92页)然而，尽管如此，这里仍愿就因“命而引发的“德与由“道而导出的“德的分际作一种申说。不可不分辨的是，“德无论怎样被推重，它在殷周之际以致春秋

25、时期却一直不曾有自在的重心。与“命(“天命)相应的“德只是为了“配命或“祈天永命，“授命这一功利目的把“德措置为某种更被看重的价值的手段。由“道导出的“德那么是另一种情形，它不再牵羁于功利而在功利之外指示着人生价值的另一维度。老子以“朴喻“道，亦以“朴称“德，这“不德之“德开了真正所谓“道德的先河。“朴德的修为在不言中，它诉诸一种“损、“复、“反(返)的践履。对于老子说来，“道是寂然无为的，为“道即是“为无为或所谓“事无事，味无味、“学不学、“欲不欲(?老子?六十三、六十四章)亦即是修“德。“为学日益，为道日损(?老子?四十八章)，所“损在于人的随起的情识和欲念，在于人对“圣、“智、“仁、“义

26、、“巧、“利的执著；“万物并作，吾以观其复(?老子?十六章)，所“复在于事物活力盎然之本始，在于自然生命的那份天趣的真切；“反者，道之动(?老子?四十章)，所“反返在于“致虚、“守静、“归根、“复命(?老子?十六章)而“见素抱朴(?老子?十九章)，在于“独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；儽儽兮，假设无所归(?老子?二十章)。老子学说归摄于“道，但“道非实体，它只是作为一种终极性的导向见之于其德用和动势。离“德无所谓“道，离“反亦无所谓“道与“德，“朴的价值取向与“复朴的不言之教的一致是“德、“道不二的老子“道德经的神韵或谛义所在。然而，向着“朴的“复归毕竟有待践履者对“朴的价值有所觉解，这

27、觉解本身已是对喻之以“婴儿、“赤子的“朴的乖离。老子力图不露圭角的玄言在这里绽开的裂隙是深入的，它甚至可用来约略说明曾问礼于老子的孔子何以要另辟蹊径诲诱人们“道之以德(?论语为政?)。同是属意于“道德，孔子所说“人能弘道，非道弘人之“道显然有异于老子的归落于“朴的“自然之“道。为孔子赞誉的“中庸之为德(?论语雍也?)之“德也与老子“上德不德，是以有德(?老子?三十八章)之“德相去颇多。孔子自谓：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。(?论语述而?)由此正可知，孔子之“道、“德与老子之“道、“德的根本分野乃在于是否“依于仁。由“依于仁贞立的“道、“德未尝不通于老子，因为“仁的端倪和根荄在孔子看来恰在

28、人的性情“自然处，所以他也如此说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。(同上)但“仁作为一种应然的价值，其极致那么通着“圣的境界，所以孔子又有“假设圣与仁，那么吾岂敢(同上)之说。在孔子这里，致“仁也是致“道，他所称“吾道一以贯之(?论语里仁?)之“道亦即是“仁道。比起老子来，孔子之“道对殷周以来的“命意识的担待要沉重得多。?论语?中时有“天、“命、“天命的话题，如“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也：天之未丧斯文也，匡人其如予何?(?论语子罕?)“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎!(?论语先进?)“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!(?论语宪问

29、?)“不知命，无以为君子也。(?论语尧曰?)“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命(?论语为政?)“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。(?论语季氏?)等。从这些话当可体会孔子由历史的“天、“命或“天命意识所汲取的那种超世俗的神圣感，却未可将其理解为孔子对“天、“命、“天命的执著。孔子从未因着“畏天命、“知天命把人引向对“天命的单向度的仰赖，他反倒是由对这“畏和“知的反省更大程度地肯定了人在天人之际的那份主动。对“天之将丧斯文与“天之未丧斯文之“天的拟议，只是坚决了拟议者的“文王既没，文不在兹乎的信念，而“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也对“命的叹说，也只是说明了“知

30、命者以致“道为己任以致被人嘲以“知其不可而为之(?论语宪问?)的非可摇夺的心志。在称“命论“道的诸多说法中，?论语颜渊?所谓“商闻之矣：死生有命，富贵在天可能是最为人诟病的了，人们往往对其责以宿命论或命定观。这误解是根本性的，它使误解者无从会心于孔子之“道。“商闻之矣当然是说子夏闻教于孔子，但孔子显然不是那种看重“死生、“富贵而着意以“有命、“在天作宿命说教之人。依孔子的本怀，有待于外在际遇的“死生、“富贵并非人生最切要的价值，人成其为人最要做的只在于“仁心、德性的修持，因此一个真正冥悟到生命真谛的人自当存心于“学以致其道(?论语子张?)，却不必多所在意“死生、“富贵而以爵禄、夭寿为念。“有命

31、、“在天(一任“天、“命之自然)所吐露的原是一层生命的潇洒，以“朝闻道，夕死可矣(?论语里仁?)明其心迹的孔子由此所诲示于人的价值取向乃在于：“求仁而得仁，又何怨?(?论语述而?)“无求生以害仁，有杀身以成仁。(?论语卫灵公?)孔子之“道是“仁道，亦是“中庸之“道。“仁贞定着“道的价值取向，“中庸那么以一种独特的方式成全着“道的形而上的虚灵品格。历来学人尤其是近代以来的学人多以孔子学说为实用限度内的道德训诫或落于人伦日用的平易之谈，而对其形而上的风致极少措意。在人们每况愈下的诠释中渐次乡愿化了的“中庸几乎成为折衷调和的同义语，“中庸之道甚至被用作讥贬之词。其实，“中庸所指示的是一种极致，一种没

32、有底止的圆满，它不可能坐实到经历中来，而只是凭着觉悟到这一点的人向着它的努力把人的某一价值追求引向理想之境。犹如几何学中的圆在一平面上，一个动点环绕一个静点作等间隔 运动所留下的轨迹永远不可能实现于经历世界，却又是衡量经历世界所有的圆圆到什么程度的唯一标准。“中庸的一度是美德或技艺中被悬为理想的那种境地，它因此也意味着对一个确然不移的标准的信守。孔子的“中庸趣求是落在“仁而至于“圣这一德性向度的，正是因着它，道德的形而上境界才得以开出，道德形而上学也才可能成立。孔子谓：“中庸之为德也，其至矣乎!(?论语雍也?)这里所说的“至，即是那种尽其完美而无以复加的境界。德性之“仁的“至境，是“仁的形而上

33、之境(“圣而不可知之的“圣境)。因着它永远不会全然实现于形而下的修养践履中，所以孔子也这样称叹“中庸：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。(?礼记中庸?)不过，“中庸的那一度虽然不可能尽其完美地见之于形而下的践履，自觉于“仁德修养的人却必得向着那虚灵的一度作不懈的努力。逼近“中庸一度的方法在于不断缩短“过(对确然的“中的分际的超出)与“不及(比之于确然的“中的分际显得缺乏)的间隔 ，这可操之于践履的方法即是所谓执两用中或?论语?借尧之口提示于人们的“允执其中(?论语尧曰?)。命意落在“仁和“中庸上的“道、“德，已纯然是为“人所“弘之“道、“德。它看似更深地带着“命的胎痕，但

34、由它与“命之间构成的张力却更能见出古代哲学主题由“命而“道嬗演之真机。在此后的以致“道为主导趣向的哲学探求中，对“命的记忆仍然保存着，不过，大体说来，那已是扬弃在“道中的“命，这在孔子创始的儒家学说中比在老子之后的道家学说中有着更典型的意趣。四、孔、老与中国之“教无论是老子之“道，还是孔子之“道，“道之所导总在于一种价值取向，“道在其所导的价值取向上也总会示人以某种虚灵而真实的形而上之境。“道引发于自然，“道也依其应然之旨趣派生一种可能的教化。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教(?礼记中庸?)，这由儒家典籍道出的“天(“命)、“性、“道、“教的理致同样切合于道家学说。在哲学的主题命意由“命进

35、于“道后，为“道所摄的“天命(“天之所“命)的意味多在于天赋之自然。老子有见于天赋自然中的天性之“朴，循此天性之“朴悟出“法自然之“道；孔子那么从这天赋自然之“朴(“人之生也直?论语雍也?)中默识到朴真而质直的“仁之端倪(“恻隐之心，仁之端也?孟子公孙丑上?)，循人性中见其端倪的“仁开出“仁也者人也，合而言之道也(?孟子尽心下?)之“道。修老子之“道或庄子所谓“修浑沌氏之术(?庄子天地?)而成一种教化，乃道家之“教；修孔子之“道或“求仁得仁之“道而成又一种教化，乃儒家之“教。孔、老之后，中国人的心、性大体熏染于这两种教化。两汉之际，佛教西来，构成中华民族教化的又一支，但佛教只是在经由儒、道两家

36、教化相当程度的淘滤后才争得儒、释、道三教并称的格局的。而且，即使如此，“三教也并非平分秋色。“道与知解理性无缘，修道之“教所成全的只是一种关涉价值体认的人生态度。老子之道“弃智而“绝学，孔子所诲“知之为知之，不知为不知，是知也(?论语为政?)的“是知之“知，也只是一种态度上的老实。孔、老之学并不立于“认识论，道家之“教或儒家之“教也都不以知识系统之建构为能事。中国先秦时代的学术一向有诸子百家之称，但学术的主脉始终在于儒、道两家相契而又相异的“道。?汉书艺文志诸子略序?谓：“今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。所论对“六经的推重或正是对与“六经学缘最深的

37、孔子之道的推重，但倘不拘于儒门义理，而只是就儒学同诸子的关系考察“道意识而不是前老子、孔子的那种“命意识在诸子学说中的浸透，却未尝不是一种可取的视角。阴阳家的前身是默信“命或“天命的术数家，这些由窥探天地运会之朕兆以预断人事进退的人们所经意的只是利害上的吉凶祸福。孔、老之后，自成一学术流派的阴阳家虽仍然通于天文、历谱、五行、蓍龟乃至杂占和形法，其预为决断取舍者也仍在吉凶祸福之间，但已悄然把术数之学附丽于“道。司马迁曾评判战国时期最负盛名的阴阳家人物邹衍的学说谓，“其要归，必止乎仁义节省，君臣上下六亲之施(?史记孟子荀卿列传?)，这“仁义节省、“君臣上下六亲之施，当与孔子所创辟的儒家之“道约略相契。名家“好治怪说，玩琦辞(?荀子非十二子?)，常被后人讥贬以“狡辩。然而，以“合同异之辨出名于世的惠施提出的一个托底性命题却是“泛爱万物，天地一体也(见?庄子天下?)，而“假物取譬，以守白辩欲推是辩以正名实而化天下(?公孙龙子迹府?)的公孙龙那么对“古之明王赞誉不置，在坚白、指物、通变、名实之辨中祈向“先王之道、“仁义之行(?庄子秋水?)。法家“不务德而务法(?韩非子显学?)，其“专任刑法而欲以为治(?汉书艺文志诸子略序?)似与孔子所倡“道之以德相去霄壤，