批评史教学资料汇编

1、批评史教学资料汇编先秦时期先秦文论总的特点先秦儒家和道家在文学理论方面都进行了积极探索，提出了一些重要的概念，两千多年来，一直影响着我国的文学创作实践，奠定了中国文学理论的基础，确立了中国古代文论的品性。其主要成就表现在：第一， 主张文学表现真情，反对虚情假意；第二， 第二，重视艺术修养和语言表现技巧；第三， 第三，在内容和形式上，孔子提出了“文”、“质”互依的理论；第四， 第四，注重“言意”关系；第五，庄周提出的“天籁说”，不仅规定了我国抒情文学和音乐的最高境界，也反映出对诗歌形式的最关键因素节奏的深刻认识。第五， 另外，道家的“齐(斋)以静心”、“乃凝于神”、“以天合天”、“指与物化”等思

2、想，对后人研究酝酿、构思、形成最佳的文学创作状态等有很大的影响。孔子的诗学观功利主义的文学观子曰：诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？（子路）  子曰：诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。（为政）     鲤趋而过庭，曰：学诗乎？对曰：未也。曰：不学诗，无以言。鲤退而学诗。（季氏）  子谓伯鱼曰：女为周南、召南矣乎？人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也欤？  （阳货）    子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。 &

3、#160;（阳货）    子曰：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。  （阳货）另外述而：“子行四教，文行忠信。”礼记"仲尼燕居：“不能诗，于礼谬；不能乐，于礼素。”    综合而言，由以上孔子所言，其理论有以下几个要点：    文学有其存在的价值和高尚的地位。    文学可以修身。    文学可以用于政治及外交事务。    文学可以兴观群怨。    文学有善有恶。  文质合一的文学形式论子曰：质胜文则

4、野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。  （雍也）    子曰：有德者必有言，有言者不必有德。    子曰：辞达而已矣。  （卫灵公）    由以上几段话可以看出，孔子在这方面主张要文质合一，文质相符。这在孔子弟子子贡的话中也可看出，颜渊篇说：        棘成子曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之  犹犬羊之  。” 主张文质合一。

5、引文中的棘成子是主张以质为重，文则可有可无。子贡反对他的主张，所以用“驷不及舌”四字说他的话失言得很，接着说虎豹如无文，则皮就同犬羊没有什么分别，强调“文”的重要性。    这一关于内容与形式的理论，对后世有非常大的影响。兹举数例：    陆机文赋：“理扶质以立干，文垂条而结繁。”    刘勰情采：“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则  同犬羊，犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。”    萧统答湘东王求文集乃诗苑英华书：“夫文典则累野，丽亦伤浮，能丽而不浮，典而不野，文质彬彬

6、，有君子之致。”    关于文学与道德，美与善的关系在这个方面，孔子主张文德并重，文为先，但德为重；主张在善的基础上的美。    兴于诗，立于礼，成于乐。  （泰伯）  不学礼，无以立，        （季氏）以上是说诗与礼乃通向道德的路径，先学文，学礼，而后进入道德境界。所以“子行四教：文、行、忠、信。”先进篇也说孔门分四科：“德行、言语、政事、文章。”韩愈、李翱论语笔记：“凡学圣人之道始于文，文通而后正人事，人事明而后自得于言，言忘矣而后默识己之所行，是名德行，斯入圣人之

7、奥也。四科有序。”    孔子上面之所以强调学诗、学文，目的是为了提高道德修养，是为了仁。    弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。（学而）    志于道，据于德，依于仁，游于艺。（述而）    巧言令色，鲜矣仁。              （学而）    巧言令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。  （公冶长）    君子欲讷于言

8、而敏于行。            （里仁）以上很鲜明地表现出孔子是把仁等道德因素放在首位，而文却是登岸之筏，是行有余力的东西。    但这也不是说孔子就完全否定诗文，相反他还是很看重诗文，只是他是把道当成第一位的，而把诗文当成第二位的。文德虽并重，但还是以德为先。    在美与善的关系上，与文德相类，孔子主张在善的基础上的美，只有美而没有善为孔子所否定，只有善而没有美也不是最理想的。只有在善的基础上的美才是孔子所追求的：    子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓

9、武，尽美矣，未尽善也。（八佾）    知者乐水，仁者乐山。  （雍也）    前者肯定韶，因其既美又善；而武虽美未善，则受到孔子批评。4.重视中和的审美观 子曰：关雎乐而不淫，哀而不伤。          （八佾）  子曰：诗三百，一言以蔽之曰：思无邪。    （为政）  颜渊问为邦，子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。       

10、              （卫灵公）    何晏集解引孔安国云：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”    朱熹集注云：“淫者，乐之过而失其正者也，伤者，哀之过而害于和者也。”5.文学的功用说 兴观群怨子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”  孔子是古代传统诗论的奠基者，他把前此的一些诗论的萌芽系统化，理论化，基本完成了儒家诗论的基本构架，并以此对两千年诗歌批评产生影响。孔子诗论包括以下内容。

11、兴观群怨四字见于论语阳货篇。    先说兴。    何晏集解引孔安国语“引譬连类”；朱熹集注云：“感发志意”。    其中孔说未指明是属于创作还是属于鉴赏中的“引譬连类”，朱注说是感发志意，似是指鉴赏，与孔子本意相合。论语中的“兴”，实际上指的就是读者在鉴赏过程中的兴发作用。这从下面两段话可以看出：    子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也；未若贫而乐，富而好礼者也。子贡曰：诗云：“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓欤？子曰：赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。    

12、60;    （学而）    子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎？子曰：起予者商也！始可与言诗已矣。  （八佾）很明显这两段话是讲读者读诗时能有自我领悟，能对诗的本意有所兴发，不拘泥于原来的诗意。这个意思就是孔子在阳货一篇中所说的“兴”的意思。    “兴”有其历史背景，这就是春秋以来的赋诗言志，或说是断章赋诗的风气，春秋时期为了政治与外交的需要，人们的交际普遍采用赋诗言志的办法，而要赋诗言志，适应需要，就不能拘于原有的诗意，必须赋于诗更广泛的意思，这就需要兴的方法，能

13、最大限度地发挥诗的作用。兴有其积极的意义，就是它符合艺术的一般鉴赏规律，任何一个读者的鉴赏活动，都必然会融入个人的意见，而且有时个人的意见对发挥诗意会更好。但对兴的运用也有一个度的问题，做得过了一定的限制，就会象汉儒那样对诗意任意宰割，走向反面。    再说观。    观就是观察，指通过诗来观察认识社会；有时也指通过诗考见一个人的品性志崐向。    何晏集解引郑玄注“观风俗之盛衰。”；朱注“考见得失”。指的都是对社会风俗及政治运作得失的考察，这是对的。但不全面，观有时也指对一个人的道德品性的观察。如：   

14、0;  易"系辞下：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人其辞寡，躁    人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”上面两段引文指得就是通过诗或文辞来考察一个人的志向甚至是性格，这也是观的崐一个方面。    三说群。    群乃交流思想，促进感情之谓。何晏集解引孔安国语“群居相切磋。”朱熹集注谓“和而不流”，相比较，何晏的说法更合理一些。     四说怨。    怨指得是对社会政治的怨刺和作者的牢骚不平，过去人们所说怨，主要指怨刺上政，这当然没错，但怨的范围应该还

15、要再广泛一些，既包括了政治，也包括人们在社会生活中所遭遇的不公而产生的怨。    何晏集解引孔安国语“怨刺上政”；朱注“怨而不怒”。两种说法，孔说过窄，朱说偏了方向。清初王夫之诗绎论说兴观群怨四者的关系较好，可参阅。 孔子的文学批评在以下几个方面有所贡献    孔子的功利主义文学观是前所未有的，它并对后来两千年的文学批评产生影响，在中国形成了一个非常优厚的传统。    孔子在内容与形式的关系上倡导文质合一，先质后文的思想也是后来中国古代文学批评的主流思想。它比前此易经象辞中所说的“言有物”及“言有序”要具体和系统。 

16、;   重视文学的中和之美也是中国传统审美趣味之一。    兴观群怨所论说的文学的功用比较全面，包括对读者的审美作用，对社会的认识作用，对人的交流团结作用，对泄导人情的作用。并且也对后世产生很大影响。孟子的文学观孟子的思想是很严密的，它是建立在人性善、人性同的基础上的。孟子在儒学发展史上的地位是很高的，在历史上曾被奉为“亚圣”。现存的孟子著作就是孟子七章，主要是阐发他的社会政治伦理思想。但其中也涉及到他对文学的看法，对后世文学影响比较大的有下面有几点： 第一个就是“以意逆志”说。这是孟子关于怎样读诗的见解。孟子对诗很有研究。史记·孟轲传说他曾经

17、“序诗书”。汉代的赵歧在孟子题辞中也说他“通五经，尤长诗书”。在现存的孟子这部书中，孟子在阐述他的政治伦理道德观点时，也往往引用诗经中的话来作为说明问题的根据。有人统计过孟子中引用诗经的地方多达30多处，这说明孟子对诗经是很有研究的。正因为他对诗经很有研究，所以，他就知道怎样去读诗，怎样理解和欣赏诗。孟子意识到诗的语言是不同于一般语言的，它有自己独特的表达方式，所以要正确理解诗，理解诗人本来的心志和传达的感情，就不能用领会一般的语言的方法去理解。那么应该用什么样的方法去理解呢？用孟子的话来说就是“以意逆志”。下面来具体看看孟子对“以意逆志”的具体论述： 咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既

18、得闻命矣。诗云：普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：此莫非王事，我独贤劳也。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，云汉之诗曰：周余黎民，靡有孑遗。信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。诗曰：永言孝思，孝思维则。此之谓也。书曰：祗载见瞽瞍，夔夔斋栗，瞽瞍亦允若。是为父不得而子也？”（万章上） 按照儒家的一般观点，一个人必须要严守“君君、臣臣、父父、子子”伦理规范，不论你地位多高，即使当了

19、皇帝，父亲仍然是父亲，皇帝也不能把自己的父亲当做自己的部下。正因如此，汉高祖刘邦当了皇帝以后，就把他的父亲奉为太上皇，这是封建社会的伦理纲常，不可违反。可孟子的一个叫咸丘蒙的弟子读到诗经上的这段话“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”就提出疑问了，他说：“普天之下的人都是天子的臣子，照此推理，舜当天子之后，他爸爸也是他的臣子吗？”孟子的回答很有意思，“是诗也，非是之谓也”，就是说你不能用理解平常话的方法去理解这首诗。那怎么理解呢？据毛传，此诗是周幽王时的一名大夫所作。幽王治国无道，臣民劳逸不均，故朝夕忙碌的大夫发出怨叹，谓天下至广，臣民至众，为何役使如此不均，使我一人独承劳苦，而无暇奉养父

20、母。孟子正是从这一点出发，批评咸丘蒙没有搞清楚这首诗作者当时的本意就断章取义。最后，他总结说，“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志”。在这里，孟子提出了在理解诗歌时需要注意分清的三个非常重要的层面，即“志、辞、文”。所谓“志”，就是诗人心中之本意；本意一经说出，即为言辞；言辞经过文饰，即为“文”。孟子的意思是，解读诗经，不可以文饰来妨害对辞义的理解，也不可以外在的言辞来妨害对诗人本心的领会。类似的观点，孔子也曾经说过。左传·昭公二十五年引孔子云，“言以足志，文以足言”。孔子的“志、言、文”也就是孟子所谓的“志、辞、文”。 区分了“志、辞、文”之后，怎样才算是真正理解了诗人的本

21、心呢？孟子接着说“以意逆志，是为得之”。也即是说，读者读诗，要以己之心，设身处地地忖度诗人之心，方能得到诗人的本旨。孟子的“以意逆志”论，在文学欣赏方面具有开创性质，它强调读者的个人体验在文学欣赏中的重要作用。读诗也好，欣赏其他文学作品也好，语言文辞方面的理解是远远不够的，一定要将心比心，去深刻体验作者的情绪和心志，这样才能真正把握作品的内涵。 孟子还有一个重要的观点，就是“知人论世”说。孟子在万章下有一段议论： 孟子谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士；一国之善士斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚（上）论古之人，颂其诗，读其书，不知其人

22、，可乎？是以论其世也，是尚友也。”这段话的核心意思是说，诵读古人的诗、书，不可不了解古人之为人。而要了解古人之为人，必须讨论其所处的时代。后来荀子也在儒效篇说“诗言是其志也，书言是其事也”。即读古人的诗，就需要理解古人的思想；读古人的书，就必须了解古人的时代。总结起来就是“知人论世”。这个见解现在看起来很简单，但孟子在当时提出来，的确是具有超前性和开创性。原因有两点： 第一，先秦人们也读诗，说话也引诗，但都把诗看成既定的东西，很少想诗是在特定的社会背景下写成的。人们只是就诗论诗，从来没有想到从诗里面来研究诗人、来研究作家，根本没有作家论这一说。孟子可以说是开了中国作家论的先河。他把人

23、们的注意力从作品转移到作家本人。这就为文学批评开辟了一个新的渠道。比如到了汉代，就出现了作家论，对屈原的作品和为人展开了旷日持久的争论。到了魏晋南北朝时期，作家论就很发达了。这不能不说是受到孟子“知人论世”说的启发。 第二，孟子首先把“颂其诗，读其书，知其人，论其世”有机地联系起来，特别是把作品和时代联系起来，这也是当时很重要的见解。因为文学作品总是一定时代和社会的产物。所以，要了解一个人的诗，就要了解这个人所处的社会时代。孟子的这种思想可以说是朴素的历史唯物主义观。但是很可惜，由于孟子的整个思想体系是唯心主义的，所以阻碍了他没有把这个观点进行深入的阐释和明确的发挥。但不管怎么说，对

24、后人的启发还是很大的。 从大的方面来讲，“以意逆志”和“知人论世”这二者也是有机地联系的。“知人论世”是从文学作品外部探讨作品的，了解作家和所处时代，这是正确研究作品的前提。，“以意逆志”是从内部来认知作品的，即首先通过对作品文辞的理解，同时又要通过自己将心比心和情感体验来把握作家的思想感情。一个从外部，一个从内部，这对文学欣赏和批评都是不可缺少的。所以清代学者顾镇说：“夫不论其世，欲知其人不得也，不知其人，欲逆其志亦不得也。”总而言之，孟子的这两个观点非常重要。我们今天的文学批评所用的思想、原则、标准和孟子是不一样了，但这两种方法还是和孟子一样。孟子的开创之功不可磨灭呀。除此之外，

25、孟子还讨论过“美”。孟子说“充实之谓美”尽心下。只有内在的充实才叫美。这个对于“美”的定义，在今天看来当然不太全面，但内在的“充实”的确是美的一个重要的条件。反过来说，美的作品总有充实的内容。孟子还说过：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（告子上）言下之意是，天下人对于美的东西都有共同的标准，美的东西大家都认为是美的。孟子提出在共同社会中生活的人，他们的审美准备总具有共同性。我们今天所谓的“共同美”其实也就是这个道理。孟子的“养气说”对后世文学理论影响也很大。公孙丑问：“敢问夫子恶乎长？”孟子说：“我知言；吾善养吾浩然之气。”（公孙丑上）孟子所谓的“气”，实

26、际上是一种主观精神状态。在他看来，“仁义礼智信”这些道德，本来天生就是存在人身上的，人们只要修身自反，修养自己内心天生具有的东西，久而久之，就能够融会贯通，形成高尚的、纯洁的精神状态。一个人“气”养好了，说话做事，不用事先思索，自然而然就会符合仁义道德，就好像本能一样，这种主观状态就是“气”。 所谓"养气"，强调的是人的内心道德修养功夫，也就是人的内在品德的"充实"之美，"养气"需要"配义与道"，长期修养锻炼，才能达到"至大至刚"的境界。孟子·滕文公下称:"富贵不能淫，贫贱不

27、能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。"不受任何环境的干扰，威胁、利诱无法改变其操守，这种豪迈气魄，对于封建社会中正直知识分子的砥砺气节是很有鼓舞力量的。何谓知言?曰:“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”"所谓"知言"，是指辨别语言文辞是非美丑的能力。"知言"的重要性，孔子早已指出:"不知言，无以知人也。"(论语·尧曰)言辞是人品的表现，因而通过分析语言文辞，也可以了解其人的品质。孟子自称对于片面的、过分的、歪曲的、闪烁的言辞都能察知它们的蒙蔽、沉溺、叛离、辞屈理穷的实质所在。孟子

28、83;离娄下又云:"言无实不祥。"正面要求语言有真实丰满的内容，这是他"充实之谓美"(尽心下)这一审美理想的反映，与其"知言养气"之说密切相关。 “气”的概念在中国古典典籍中经常出现，有人以唯物主义来解释，有人从唯心主义角度来解释。孟子的“养气说”，主要指的是人的人格修养。后来引入文学理论范畴，就形成了“文气说”，比如曹丕提出“文以气为主”；韩愈提出“气盛言宜”。讲的都是作家在创作之前，要加强人格修养。只有自己的人格修养好了，写出的文章才会纯正。荀子的文学观孔子以后，孟荀并称，但是从文学批评来讲，荀子要比孟子为重要。荀子非十二子篇之论

29、子思孟子，称为“略法先生而不知其统”；的确，就文学批评讲，也是荀子为得其统。所以荀子奠定了后世封建时代的传统的文学观。荀子毕竟是儒家、是代表着统治阶级的意图的，他的文学观会成为传统的文学观，也就是后来古文家和道学家共同标榜的文道合一的文学观。这样，荀子书中所说到的“文学”，就不仅是含有文章博学二义的文学，而且很可能被后人误解成为孔门文学一科与德行一科之合流。大略篇说：人之于文学也，犹玉之于琢磨也。诗曰：“如切如磋，如琢如磨。”谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之为天子宝。子赣、季路故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。这就说明了文学对于人有琢磨的力量。他在礼论篇中说：“性者本始材朴也，伪者文

30、理隆盛也。”也是这种意思。人的性只是一种本能，必被以文学，加以琢磨；琢磨就是“伪”的工夫，所以说“无伪则性不能自美”。这样，他对于文学的观念，也就看得同文理隆盛的“伪”一样。因此，他的文学观念，虽有唯物的倾向，但由于含义太广，也容易使人误解为含有“道”的唯心因素在里边。他论到“言”，论到“辩”，也都有同样的意义。非相篇说：故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓瑟琴。故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实不恤其文。言，有善的内容，善的作用，那么应当“于言无厌”。正名篇说：“君子之言，涉然

31、而精，俯然而类，差差然而齐；彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。”“白其志文”，是道的内容；“涉然而精，俯然而类，差差然而齐，正其名，当其辞”，是文的工夫。 “言必当理”（见儒效篇）是他正面的主张；“小人辩言险而君子辩言仁”（见非相篇），是他对君子小人辩言文辞的内容之分别。所以他说：“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。”这是很明显地指出文必顾到道，而道也不能废文的意思。因此，所谓“道”，要作唯物唯心之分，不要和后世所讲的孔孟之道混在一起讲。文学的性质和作用既是这样，所以他以为：凡议必将立隆正，然后可也。无隆正则是非不分，而辩讼不决。故凡

32、言议期命以圣王为师。（正论）这就是后人论文主于征圣的先声。圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之道（据刘台拱校增）归是矣。诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也。（儒效）这是后人论文主于宗经的先声。非相篇也说：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”传统的文学观本来是把明道、征圣、宗经三种意义合而为一的，所以我以为传统的文学观，其根基即确定于荀子。道家的文论老子道德经老子第八十一章:“信言不美，美言不信。”天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行

33、不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。庄子庄子南海之帝庄子·应帝王南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰:"人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。"日凿一窍，七日而混沌死。佝偻者承蜩庄子·达生 仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇（du）之也。 仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知

34、。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎！”象罔得珠庄子·天地“黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔而得之。黃帝曰：異哉！象罔乃可以得之乎？"道不能用心智、眼睛、耳朵去獲得，要無心無象才能找到大道。因為大道超越了眼、耳、鼻、口、舌、身、意的境界。书籍糟粕论庄子·天地世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见

35、者，形与色也;听而可闻者，名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉!桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰:"敢问:"公之所读者，何言邪?"公曰:"圣人之言也。"曰:"圣人在乎?"公曰:"已死矣。"曰:"然则君之所读者，古人之糟粕已夫!"桓公曰:"寡人读书，轮人安得议乎!有说则可，无说则死!"轮扁曰:"臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而

36、应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫!知北游中,他说: 天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理,是故至人无为,大圣不作。梓庆削木为鐻庄子·达生梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰:"子何术以为焉?"对曰:"臣，工人，何术之有?虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三曰，而不敢怀庆赏爵禄;齐五日，不敢怀非誉巧拙;齐七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外

37、滑消。然后入山林，观天性。形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉。不然则已。则以天合天。器之所以疑神者，其是与!"法家的文论秦伯嫁女韩非韩非子·外储说左上昔秦伯嫁其女于晋公子，为之饰装，从衣文之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾，而未可谓善嫁女也。买椟还珠韩非子·外储说左上“楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。”和氏之璧，不饰以五彩，隋候之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也！链接【原文】礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶

38、也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：“礼薄也。”凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎？”【译文】社会行为规范是人内心情感的外在表现，文明则是对内在本质的装饰。君子注重情感而去除外在的表现，喜好本质而厌恶粉饰。那些倚仗外在表现而谈论内心情感

39、的人，其内心情感是邪恶的；必须粉饰外表才谈论内在本质的人，其本质也是懈怠的。凭什么这样下结论呢？卞和献给楚王的玉璧，不用五彩颜色来装饰；隋侯的宝珠，不用银黄来装饰。它们的本质很美，其它物体不足以用来装饰。那物品要等待装饰以后才流行，它们的质地肯定不美。因此在父子之间，那行为规范是简朴而不明显的，所以说：“行为规范是很淡薄的。”凡是事物都不能共同兴盛，阴阳就是这样的；事理总是处在夺取与给予中，刑罚与奖赏就是这样的；行为规范深厚但外表却表现淡薄，父子之间的行为规范就是这样的。这样看来，行为规范很繁琐的，其内心是衰弱的。然而按行为规范行为的人，做事都是通达简朴的心理的。众人之所以行为于行为规范，别人

40、有回应就轻松的欢乐，别人不回应就会有责备和怨恨。如今行为于行为规范的人做事通达简朴的心理，而都以对方的行为互相责备，能没有争辩吗？有争辩就会混乱，所以说：“所谓的社会行为规范，使忠诚和信任表现得很淡薄，这就是混乱的开始吗？”学习中国文学批评史，一定要注意下列关系。这些关系的论述，在先秦均有论述。天人关系文质关系文道关系形神关系古今关系心物关系言意关系两汉时期两汉文论的总特点从秦汉以后，中国社会开始正式步入封建时代。特别是当短命的秦王朝的历史（前221前206）匆匆掀过，长寿的两汉王朝（前206220）登上政治舞台之后，逐渐形成了全国大一统的强盛的封建大帝国。这样的政权，自然需要选择和建立一套与

41、之想适应的思想文化系统，为巩固自己的统治服务。于是以孔子为代表的儒家学派，包括他们的文艺思想开始得势，逐渐被启用，并改造成为官方的统治学说、指导思想，当然也就成为用来指导文艺、文学的方针政策。可以说，我国两千年的正统文学思想，就是在两汉时期正式确立的。这种正统的文学思想，在当时具有明显的两面性，一方面，它坚决要求文学必须为其政教服务，将文艺紧紧地纳入政治轨道，表现出一定程度的保守性；另一方面，这一时期的儒家文论家都明确地肯定文艺有讽谏批评上政的作用，主张要用文艺来干预和改进现实的政治，当然这种批评要有一定的分寸；他们也都肯定文艺的抒情本质，当然主张对所抒之情要有一定的限制，不能任其泛滥。这种正

42、统文学思想和文艺政策的代表作，就是作者很难确定的毛诗序。除此之外，著名的史记作者司马迁所提出的“发愤著书”思想，虽然也应该归属于儒家文论的大范围之内，但是他强调写作愤世嫉俗而不是粉饰太平的作品，较少保守性；东汉王充在论衡中强调“尚真”，“嫉虚妄”，则是针对走向神学化的儒学不良倾向而发，也代表着儒家文学理论批评的积极进步方面。毛诗序关雎，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也，风以动之，教以化之。诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音

43、，治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂，上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也;止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风;言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有

44、大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。然则关雎麟趾之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。鹊巢驺虞之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。周南召南，正始之道，王化之基。是以关雎乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色;哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是关雎之义也。风、雅、颂者，诗篇之异体;赋、比、兴者，诗文之异辞耳。大小不同，而得并为六义者。赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为义。大师教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂，以六德为之本，以六律为之音。思考 孔子首先建立了社会学意义上的诗歌价

45、值评价体系，无论是“兴观群怨”、“事父事君”的诗歌功能思想，或者是“尽善尽美”、“哀而不伤，乐而不淫”的审美观念，都是后世诗歌创作与评价的圭臬。这种基于社会功用的诗歌价值评价体系，由于过分地强调诗对社会人生的干预，必然忽视了诗的艺术审美特性。这种与生俱来的弱点不久就暴露了出来，集中体现在对诗经的误解误读上。这恐怕基于两方面的事实，一是客观上各种场合对诗的断章取义的运用（这在先秦时期十分普遍），二是观念上赋予诗的社会文化要义，两者合力打造了汉代的诗学思想，这一思想基本成了中国诗歌的主导思想。从诗到诗经的地位升迁正是这种观念的强化。（引罗根泽的论断）这个牵强而迂腐的传统被现代西方汉学家们称为“讽喻

46、的”传统（并不合理），并普遍地予以苛评。詹姆斯·莱格在其出版于1871年的诗经的第一个英译本中，舍弃了原诗的序说，他认为“如果遵信序说，将使许多诗篇降为荒唐的谜语”。马塞尔·格兰纳特宣称将摈除“所有那些象征式的或暗示诗人微言大义的解释。”他写道：“这种助长象征主义的偏见，学者感到他们束缚于此，就象被伦理学的专业框框所限，导致他们有时不得不作出显然是谬误的结论。”亚瑟·韦利在其1937年完成的诗经译本的附录中指出，“讽喻的解释曾被用于三分之一的诗篇中，这里主要是那些涉及求爱和婚姻的篇章，因为否则就不可能从中抽绎出儒家及其追随者认为它们包含的道德准则。虽然他同意格兰纳

47、特的看法，即认为这种阅读方式歪曲了诗的“本质”，但也指出以这种方式对待诗经文句或文化并非绝无仅有，指出汉语一词多义性和社会活动的多重内容滋长了这种方式，并且它还导致以后的文学甚至日常言论中有不计其数的暗示和引喻。也许迄今对这一倾向最激烈的批评者要算王靖献了，他在1974年的研究中将诗经定为“口头词组诗”。他一开始就把矛头对着传统中国批评界的“以意逆志”之法，指出只关注作品的讽喻程度“显然是对这部古典诗集的曲解，是对诗经的发生特征和诗的原始定义的双重曲解。”王氏辩驳道，最早的关于诗的描述(见尚书)只将它与歌联系起来，而“绝不与伦理学相关涉”。讽喻派评注家无视歌谣固有的审美功能和文学内涵，却反而把

48、它们看作是“某种深奥而隐秘的东西，在词句后面隐藏着许多教诲、批评或赞颂。”（美余宝琳讽喻与诗经，引自莫砺锋编女神之探寻，上海古籍出版社1994年版）这种社会功用主义的思想方法必然排斥艺术的愉悦性，孔子的“郑声淫，去郑声”便是，刘勰对离骚浪漫因素之不满便是。罗根泽在中国文学批评史中说：“两汉是封建功用主义的黄金时代，没有奇迹而只是优美的纯文学书，似不能逃出被淘汰的厄运，然而诗经却很荣耀的享受那时的朝野上下的供奉，这不能不归功于儒家的送给了它一件功用主义的外套，做了他的护身符。这件外套，不但不是一人所作，亦且不成于一个时代。” 罗根泽中国文学批评史卷一，上海古籍出版社1984年版，第71页。汉人对

49、文学批评的一大贡献就是赋予批评者绝对的阅读自由和阐释自由，从而给读者以巨大的阅读空间和想象空间。董仲舒春秋繁露·精华说：“所闻诗无达诂，易无达占，春秋无达辞。”刘向说苑·奉使云：“传曰：诗无通诂，易无通占，春秋无通义。”可见，“诗无达诂”的见解古已有之。但经过董仲舒、刘向这样的大家一首肯，就成了不刊之论。进而成了经学家们极力想象，肆意发挥的金科玉律。如果说诗原本是“乐”的载体，那么经过汉代经学家的解读之后，诗便成了“礼”的载体。经学家不遗余力的要在诗的字里行间寻找到可资示范的道德模式。司马迁的发愤著书说 “盖西伯拘而演周易，仲尼厄而作春秋，屈原放逐，乃赋离骚，左丘失明，厥有

50、国语，孙子膑脚，兵法修列，不韦迁蜀，世传吕览，韩非囚秦，说难 孤愤 。诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。” 报任少卿书上面这段话，在司马迁另一篇文章史记·太史公自序里几乎完全相同地出现过，说明作者非常看重这个“发愤著书”思想，是经过深思熟虑而后提出来的。“诗可以怨”是“发愤著书”的萌发，“发愤以抒情”则是“发愤著书”的鼻祖。屈原第一次在九章惜诵提出“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”，这应该对司马迁的思想具有重要的影响;而汉刘安淮南子中记载:“愤于志，积于内，盈而发音，则莫不比律而和人心”和“夫歌者乐之征也，哭者悲之效也，愤于中则应于外”对“愤中

51、形外”的解释更近于“发愤著书”。“发愤著书“诚然是诗经、屈原、刘安等的影响发展来的，但也是作者真实境况的写照。这一观点在中国文艺理论中占有举足轻重要的地位，产生重大的影响，可谓“其衣被词人，非一代也。”韩愈在文上主张“不平则鸣”就是“发愤著书”的继承和延伸。韩一方面主张“文以载道”，提出“学所以为道，文所以为理”;另一方面又提倡“穷苦之言”，认为“和平之言易好”，同时还认为这两方面有重要的联系，自觉意识到“泄愤”和“言道”的统一性。他在送孟东野序里则提出得志“鸣国家之盛”，失意则“自鸣不幸”。继韩愈之后，又有欧阳修的“穷而后工说”及陈师道的“惟其穷愈甚，故其诗愈多”;陆游:“盖人之情，悲愤积于

52、中而无言，始发为诗”;晚清文论家李贽更是将“发愤著书”作为评价作品思想性高低的客观标准，所谓“不愤则不作矣，不愤而作，譬如不寒而颤，不病而呻吟也，虽作何观乎?”扬雄的文学观荀子以后再度发挥传统的文学观的是扬雄。扬雄，字子云，生在西汉末年，当时经学辞赋都相当发达，但是他“不为章句，训诂通而已”。（见汉书·扬雄传）那就比当时的经生胜过一筹了。他曾一度爱好辞赋，沈溺其中，但是不久也就摆脱出来，看作雕虫篆刻，壮夫不为了。这又比当时的赋家胜过一筹。他要成为学者，成为思想家，可是当时的时代限制了他，使他只能成为儒学的继承者。扬雄思想和兴趣的转变，大抵在汉成帝阳朔四年。这一年，扬雄给事黄门，得观书

53、于石室，于是开始不好沈博绝丽之文而倾向在学的方面。所以法言?吾子篇中说：“或问吾子少而好赋？曰然。童子雕虫篆刻。俄而曰，壮夫不为也。”这是他自述兴趣转变的经过。正因为他有了这样一个转变，所以他对于司马相如的看法，也就有不同的论调。托于刘歆所撰的西京杂记中有一节云：司马长卿赋，时人皆称典而丽，虽诗人之作不能加也。扬子云曰：“长卿赋不似从人间来，其神化所至耶？”子云学相如而弗逮，故雅服焉。这一切话也见于桓谭新论，或者可靠，所以可以说他曾有一度极端推崇司马相如的。可是汉书?扬雄传中说：雄以为赋者，将以风之，必推类而言，极靡丽之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也；既乃归之于正，然览者已过矣。往时武帝好神仙

54、，相如上大人赋欲以风，帝反缥缥有凌云之志。繇是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。在这一节里，对于司马相如又颇有微辞了。正因为他这样用儒家眼光来论赋，所以在他晚年所著的法言中间，对于辞赋就有不满的论调。如吾子篇说：或曰：赋者可以讽乎？曰：讽乎！讽则已；不已，吾恐不免于劝也。诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣。如其不用何！这种论调都是站在儒家的立场来说的。自从他这样转变以后，当然他的文学观只成为儒家传统的文学观，法言中所说的全是这一类话。如吾子篇云：“好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说

55、铃也。”这即是后人所说征圣的意思。问神篇云：“书不经，非书也；言不经，非言也。言书不经，多多赘矣。”这即是后人所说宗经的意思。君子篇说：“或问君子言则成文，动则成德，何以也？曰：以其朋中而彪外也。”李轨注云：“朋，满也；彪，文也。积行内满，文辞外发。”那么这又是文道合一的主张，即后人所说明道的意思了。以他这样复古的思想，加上了他有古文奇字的知识，有铺张靡丽的技能，于是形式上也不免模拟经典，故作艰深，不得不求知己于后世了。法言?问神篇说：或问圣人之经不可使易知与？曰：“不可。天俄而可度，则其覆物之浅矣；地俄而可测，则其载物也薄矣。大哉天地之为万物郭，五经之为众说郛。”或问经之艰易？曰：“存亡。”

56、或人不谕。曰：“其人存则易，亡则艰。”这都是他所以要摹古而又故作艰深的理论。这样，他的艰深，也真如苏轼所说以艰深文浅陋了。传统的文学观，发展到这样，真可说是走上了魔道。论理，扬雄是同时接受老子“素朴的唯物论”之影响的，他在当时学者中多少表示一些唯物论色彩，可以说是带些进步性的；可是，他毕竟不是具有独创性的思想家，所以束缚于儒家的传统教条，也就在文学批评中形成了复古的思想。这样，他所取于老子的也就只有“贵知我者希”一语。这句话，他在解难篇也引以自解的。以复古思想与“贵知我者希”一语相结合，于是他的著作也就只能有待于后世之“子云”了。王充的文学观王充少孤，乡里称孝。后到京师，受业太学，师事扶风班彪

57、。好博览而不守章句。家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆。日久，遂博通众流百家之言。王充的文学观主要有四点:一是注重实用王充在其巨著论衡中的许多篇章里,对写作现象、主要是实用文体的写作作了较为全面、深入的探讨,提出了自己独到的见解。 为世用者百篇无害，不为用者一章无补。论衡·自纪故夫贤圣之兴文也，起事不空为，因因不妄作。作有益于化，化有补于正。论衡·对作文岂徒调墨弄笔，为美丽之观哉？然则文人之笔，劝善惩恶也。论衡·佚文二是求真崇实,反对虚妄  诗三百，一言以蔽之，曰“思无邪”；论衡篇以十数，亦一言也，曰：“嫉虚妄”。论衡·佚文文由胸中

58、而出，心以文为表。实诚在胸臆，文墨著竹帛。外内表里，自相副称。精诚由中，故其文语感动人深。论衡·超奇虚妄，是当时流行的社会风气，“众书并失实，虚妄之言胜真美”，“浮妄虚伪，没夺（淹没和压倒）正是”（对作），“失实之事多，华虚之语众”（自纪）。面对这种情况，王充挺身而出，“是反为非，虚转为实，安能不言？”（对作）。当老师的“赋奸伪之说”，做大官的“读虚妄之书”，“虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫朱杂厕，瓦玉集糅，以情言之，岂吾心所能忍哉！”（对作）虚妄的比真实的更显眼，实诚的被虚伪的所迷乱，世人不醒悟，是与非分不清，紫色与朱红混在一起，瓦块和宝玉杂在一堆，凭情感而言，我的

59、心怎么能忍受得了啊！“不得已，故为论衡”。王充指出自己的写作目的是“铨轻重之言，立真伪之平”，这样做显然不会为统治者所喜。四库全书中乾隆读论衡跋说他“非圣灭道”，20世纪的胡适则说：“他的哲学的宗旨，只是要对于当时一切虚妄的迷信和伪造的假书，下一种严格的批评。凡是真有价值的思想，都是因为社会有了病才发生的（王充所谓皆起人间有非）。汉代的大病就是虚妄。汉代是一个骗子时代。那200多年之中，也不知造出了多少荒唐的神话，也不知造出了多少荒谬的假书谶纬之学便是西汉骗子的自然产儿。王充对于这种虚妄的行为，实在看不下眼。我们看他心愤勇，笔手扰，吾不得已也，吾岂能忍哉的语，便可想见他的精神”（王充的<

60、论衡>）。三是反对贵古贱今 四是内容决定形式,内容与形式相统一繁文之人，人之杰也。有根株于下，有荣叶于上;有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣叶、皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也。人之有文也，犹禽之有毛也。毛有五色，皆生于体。苟有文无实，是则五色之禽，毛妄生也。魏晋南北朝文论选读   魏晋南北朝时期的文论著作非常多，我们遴选出其中主要的四家进行讲解、学习。这四家就是：曹丕的典论·论文、陆机的文赋、刘勰的文心雕龙（选读）、钟嵘的诗品（选读）思考 扬雄与班固对赋的评价虽不同，但他们的出发点却惊人的相似都强调赋的“用”而否定“美”，只不过两人的角度不同而已。这种“爱美”与“尚用”的纠结与纠缠，也集中体现在被罗根泽先生称为“敢于反抗时代的健者”的王充身上。王充继承了前人特别是杨雄、桓谭等人“尚用”的文学主张，提出了“为世用者，百篇无害，不为用者，一章无补。” 王充论衡·自纪篇。但他所说的“用”不同于儒家之所谓“用”，而是要“铨轻重之言，立真伪之平”， 王充论衡·对作篇“极笔墨之力，定善恶之实”。 佚文篇；与此同时