探究张栻的性论思想

1、探究张h;的性论思想张h;是南宋最为著名的理学家之一，与朱熹、吕祖谦并称东南三贤。关于张h;的思想研究，学术界已经有很多专门著作，使我们可以一窥张h;思想的全貌。但是对于张h;的性论思想却颇有争论，这些争论既关系着他与其师胡宏的关系，也关系着对其整个思想体系的认识。由此我们意识到有必要更详细、系统地对张h;性论思想进展分析。事实上，尽管张h;早年问学胡宏，逐渐承受了性本论思想。但经过乾道三年至五年(1167 至1169 年)，与朱熹论未发已发，继而乾道五年至六年(1169 至1170 年)，与朱熹、吕祖谦讨论胡子?知言?，他的性论思想逐渐走向成熟而具有了自己的特色。一、太极即性太极即性是张h;

2、性本论思想的明确表达。他的性本论思想来源于其师胡宏。早在乾道四年(1168年)，张h;就将胡宏的?知言?付梓，并为之作?胡子知言序?。在其中他谈到?知言?的一个特点，即论性特详。针对于此，张h;阐述道：至孟子之时，如杨朱、墨翟、告子之徒，异说并兴，孟子惧学者之惑而莫知所止，于是指示大本而极言之，盖有不得已焉耳矣。又况今之异端直自以为识心见性，其说嬯张雄诞，又非当时之比先生于此又乌得而忘言哉!故其言曰：诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动。可见张h;根本上认同了?知言?论性的态度。胡宏之所以取名知言，本来就是取自于孟子吾知言。在张h;看来，孟子讲吾知言，是为指出一个根本，而使学者不惑于异端。

3、而胡宏?知言?指出性立天下之有，以此批判佛老，在张h;看来这是与孟子一脉相承的。如此，张h;很自然承受了?知言?论性特详，以及性立大本的看法。但一年之后，即乾道五年至六年(1169 至1170 年)，张h;开始与朱熹、吕祖谦讨论?知言?。在张h;的?答朱元晦书?中第二十八、三十六、三十八、三十九书都论到有关?知言?的问题。其中第三十九书写于乾道六年(1170 年)，其中提到：?知言?自去年来看，多有所疑，来示亦多所同者，而其间开益鄙见处甚多，亦有来示未及者，见一一写俟后便方得上呈。更烦一往复，庶几粗定。甚恨当时刊得太早耳。?知言?自去年来看，多有所疑，去年也就是乾道五年，即刊刻?知言?后的一年

4、，仅仅一年之后，张h;对于?知言?已多有所疑，并且甚恨当时刊得太早耳。那么张h;所疑的详细内容是什么呢?是性立大本的观念么?这一点如今只能通过张h;、朱熹与吕祖谦合著的?知言疑义?来理解。?知言疑义?的编排体例，是把对?知言?中有疑的言论摘录出来2 328337，附以朱熹、张h;、吕祖谦三人的意见，最后以熹谓做总结。从?知言疑义?中，可以看出三人主要的话题是关于性论，如心以成性、性无善恶、性体心用等。其中朱熹、张h;最为不满的便是胡宏的性无善恶一说，但对于性为天下之大本，二者皆表示赞同。可见张h;并未反对其师的性本论思想，他还结合太极这一范畴对之进展了重新的阐述，开展出太极即性。我们知道，自周

5、敦颐的?太极图说?捻出太极建构儒家宇宙本体论以来，这一传统一直为宋明理学所认同，张h;也不例外，他认为：(周敦颐)推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善。张h;对周敦颐的推崇，主要是由于其推本太极，又以阴阳五行之流布，使得天地人物的生生变化得以明了，而人为至灵，性之本然渊源纯粹，无有一毫作伪。同时，张h;对太极的阐述与其性本论的思路严密地结合在一起。(一)性与太极同为本体对于万物而言，太极固然是本体;但万物有不同的性质，由此我们可以将它们区分开来，这是万物之殊性。而张h;认为殊性还应当有一个性之本，这个性之本与太极是同一的，都是本体的不同言说而已。张h;

6、在?孟子说?中阐述到：故太极一而已矣，散为人物而有万殊，就其万殊之中而复有所不齐焉，而皆谓之性。性无乎不在也，然而在人有修道之教焉，可以化其气禀之偏，而复全夫尽己之性，尽人之性，尽物之性，其极与天地参，此人所以为人之道，而异乎庶物者也。论性之本，那么一而已矣，而其流行发见，人物之所禀，有万之不同焉。盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。然有太极那么有二气五行，j 交感，其变不齐，故其发见于人物者其气禀各异，而有万之不同也。太极为一，人物之有万殊，皆因气禀之不同，尽管就各个人物而言，皆可以称之为性，如人有人之性，牛有牛之性等，但此殊性之根源，却有一个性之本，这个性之本是人物所共有的

7、。而只有人可以推及之，进而变化气质，可以全性尽性，其极致处那么与天地相参，这便是人与万物的根本区别。第二段材料是讲，性之本那么一而已，其流行表现于人物，而有万殊之不同，性之本即是宇宙之本体。而讲太极那么有阴阳五行，有j 交感以及各种变化的发生。但二者皆是本体那么无疑。在?答周允升?中，张h;说：天可言配，指形体也。太极不可言合，太极性也。惟圣人能尽其性，太极之所以立也。人虽具太极，然沦胥陷溺之，那么谓之太极不立，可也。太极性也，人之尽其性并不是合于太极，假设是合，那便是二元了，因为性与太极本来不二，人通过自身的修养到达尽性全性，也就是立太极，假设没有人尽性，那么太极不能立。由此可见，太极与性不

8、二，二者皆为本体。(二)性为本体，太极为显其变化之妙性与太极皆为本体，但二者的关系问题，还须进一步论说，因为这总不免给人一种二元论之感。在?答吴晦叔?中，张h;讲到：以为太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于易特名太极二字，盖示人以根抵，其义微矣。假设只曰性而不曰太极，那么只去未发上认之，不见功用，曰太极那么性之妙都见矣。体用一源，显微无间，其太极之蕴欤!太极所以形性之妙，性不能不动，而其动之微妙无以言之，只说一个太极，其微妙自在其中，太极所以明动静之蕴也。太极就是动静之枢极，天地万物变化的根抵所在。假设只说一个性字，固然见天地的本体，但却无法见其动静之妙，

9、或者讲，只是就未发而言，不能显现其功用的微妙之处了。而太极那么将性之运动变化之妙都展现出来。所以体用一源，显微无间，其太极之蕴欤，天地万物的本体固然是性，但欲见其生生变化者，却不能分开太极。由此我们可以说，张h;固然认可太极的本体地位，但他却是以太极来表现性的变化之妙，核心仍然是在描绘性之本体，这才是张h;之性论思想所一贯秉持的大本达道。以此来看，性本论仍然是其坚持湖湘学之特色，秉持其师胡宏之说的根本之处。二、性以致善名对于性之善恶的问题，张h;明确地主张性善论。张h;主张性本论，而性本论是排斥性恶论的，假设说性隐含着恶的因素在其中，那么称它为本体，便会有问题。因为这样本体就不能作为价值的依归

10、，而只能是事实的推断而已。这应该不是张h;的本体追求。我们知道不仅中国古代的哲学家，而且西方的古典哲学家对本体的追求同时也都包含着对善的追求。当然这并不意味着，性本论就一定是性善论。禅宗讲自性，这里的性是无善无恶的。胡宏也有性无善恶的论断。这使得张h;大为不满，他提出了自己的观点。首先，张h;提出性以致善名。在?知言疑义?中，张h;与朱熹一道批评性无善恶：h;曰：论性而曰善缺乏以名之，诚为未当，如元晦之论也。夫其精微纯粹，正当以致善名之。龟山谓人欲非性也，亦是见得清楚，故立言直截耳。?遗书?中所谓善固性也，恶亦不可不谓之性也，那么如之何?譬之水澄清者，其本然者也。其或浑然，那么以夫泥滓之杂也。

11、方其浑也，亦不可不谓之水也。夫专善而无恶者，性也，而其动那么为情。情之发，有正有不正焉。其正者，性之常也;而其不正者，物欲乱之也，于是而有恶焉。是岂性之本哉!其曰恶亦不可不谓之性者，盖言其流如此，而性之本然者，亦未尝不在也。此处张h;竭力辨明性精微纯粹，正当以致善名之，至善就是专善而没有一丝恶在其中。张h;认为这就是性，所谓专善而无恶者，性也。恶产生于情之已发的不正，不正就是喜怒哀乐不得其所，这是由于感于外物而妄动的原因。就像水一样，发源处澄清，这是其本然的状态，后来经过下游的时候，有泥滓杂于水中，使水变得浑然。有人见此，便说是水的源头出了问题，这便不恰当了。水尽管变得浑了，但水还是水，只要将

12、泥滓澄去，水之本然便会呈现出来，这才是源头之水。其次，张h;反对性不容说的玄虚之论。在张h;与朱熹一道讨论?知言疑义?时，胡宏门人如吴晦叔、胡伯逢、胡广仲等人，不断向张h;发问，辨明性之善恶问题，这些论辩保存在?张h;集?与他们的通信以及问答当中。通过这些，我们可以看到张h;批评性无善恶的原因。在?答胡伯逢书?中：大抵性固难言，而惟善可得而名之，此孟子之言所以为有根柢也。但所谓善者，要人能名之耳，假设曰难言而遂不可言，曰不容说而遂不可说，却恐渺茫无所止也。?知言?之说，究极精微，固是要创造向上事，第恐未免有弊，不假设程子之言为完全确实也。某所恨在先生门阑之日甚少，兹焉不得以所疑沉着质扣于前，追

13、怅何极!吾曹往返论辩，不为苟同，尚先生平日之志哉!性固难言，张h;与胡宏都是认同这一观点的，而接下来就不同了，张h;认为惟善可得而名之，而胡宏那么认为善缺乏以名之。胡宏之所以这样说，是因为其认为善恶相对，都是世俗评价的范畴，而性为天下之大本，当然与恶相对的善是缺乏评价的。而张h;反对胡宏的这种观点，主要是基于三点：一是难言而不能不言，否那么只会陷入渺茫无所止的境地。二是?知言?的说法，当然是有利于究极性之本体的精微之处，所谓创造向上事，固然显得很高明，但却未免有弊，容易造成学者空疏之病3 892。三是专善而无恶，不能将善与恶相对而言，这一点在其?答胡广仲?书中：夫善恶相对之辞，专善那么无恶也;

14、犹是非相对之辞，曰是那么无非矣。性善云者，言性纯是善，此善字乃有所指。假设如彼擅长此之善，那么为无所指，而体不明矣。而云如彼擅长此之善，非止于至善之善，不亦异乎?且至善之外，更有何善?而云恐人将理字低看了，故特地提省人，使见至善之渊源，无乃头上安头，使人想象描貌而愈迷其真乎?从张h;的描绘中，我们大概可以推测胡广仲的观点。一方面，他认为性善之善只是相对之善，并不能表达性之渊源纯粹的涵义，这一点是继承于其师胡宏之说。另一方面，他认为假设以善言性的话，人们就会将性之理低看了，所以只说性善是不行的，不可以提省人，这也是胡广仲为其师胡宏辩护。张h;对其进展反驳，指出所谓专善那么无恶，性善云者，言性纯是

15、善。善就是善，专言善那么没有恶，此善之概念并非与恶处于同一层次，是超越于善恶之对待的，其实此善之概念就是至善。接着张h;又批评说，不以善言性，而仅仅以不容说标示之，显得有些故弄玄虚，所谓头上安头，使人想象描貌而愈迷其真。在?答吴晦叔?中，张h;又一次提到胡广仲与他的这次讨论，再一次强调，盖性之渊源，惟善而得名之耳。性之渊源，只有善可以用来描绘它。最后，性以善名，它的内容就是仁义礼智。张h;明确地指出人性的内容就是仁义礼智。在?孟子说滕文公上?中：孟子所以道性善者，盖性难言也，其渊源纯粹，其可得而名言者，善而已。所谓善者，盖以其仁义礼智之所存，由是而发，无人欲之私乱之，那么无非恻隐、羞恶、辞让、

16、是非之心矣。张h;发挥孟子性善论说，以善言性，而且以仁义礼智为所性之实，驳正了胡宏性无善恶论。其实，就逻辑上而言，性本论是无法成为儒学特色的，禅宗所讲自性也是本体，而可以使儒禅分开的，就是仁义礼智的详细内容。在张h;看来，这才是圣学之实在之处，才不会因此而流入异端。张h;讲学，屡次强调学可以驯至要循序以进学不可以躐等，都是让学者就此实在处用功。在这一点，他不仅反对其师之说，并且与胡宏其他的门人论辩。三、心主性情关于性与心、情的问题，在?知言疑义?中，张h;就提出了心主性情的观点：(?知言?)曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。熹谓：以成性者也，此句可疑，

17、欲作而统性情也，如何?h;曰：统字亦恐未安，欲作而主性情，如何?熹谓：所改主字极有功。这里，张h;似乎并未完全认可朱熹的心统性情，但他并没有作出解释，也没有对心主性情作进一步的阐述。朱熹对心主性情给予了赞同，这可谓是异中求同，因为心统性情包含着心主性情的意思。而在?答吴晦叔?书中，张h;又一次表达了心主性情的观点：自性之有动谓之情，而心那么贯乎动静而主乎性情者也。程子谓既发那么可谓之情，不可谓之心者，盖就发上说，只当谓之情，而心之所以为之主者固无乎不在矣。事实上，张h;对于心的阐述，一方面是就功用上讲，如以主宰言心，?孟子说尽心上?有主于性为心之语3 464。其后解良知良能一章，又有而主于身为

18、心。他又讲：主宰处便是心，故有主于性、主于身之言。然两处亦当莹之，归于一也。另一方面，是以知觉言心，如谓人心虚明知觉，万理森然，其好恶是非本何适而非正，又言假设心为之主，那么能思矣。由此可见，心为主宰，那么人心之虚明知觉，自然洞见天理，而性情也得其正。那么张h;讲心主性情，这里的主字也就不仅是主宰的涵义，而且具有知觉的作用。关键是心怎样主宰性情，这就涉及他到心、性、情三者之间关系的阐述。其次，是性情关系，张h;强调性情之正。性不能不动，性有感应于物，就会有所发动，这便是情。情的根源在于性，情为性之所发，而性专善无恶，情那么有恶。然因其动也，于是而使有流于不善者。盖物之感人无穷，而人之好恶无节，

19、那么流为不善矣。性之动发而为情，而情不可以得到节制，有过与不及而不能得其正，所谓好恶无节，于是便有了恶。虽然如此，本然之性却也未尝不在，修身的核心在于得性情之正。在张h;看来，性情之正，是性情的本然关系，性之本善，其所发之情本然中节;而人之好恶无节，失去了这种本然关系。所以人应当深体于性情之际，通过察识修养的功夫返之于性情之正。那么张h;在?知言疑义?中对朱熹的统字有所不安，又是因为什么呢?朱熹讲性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之统，言有以主之也。统也有主的涵义，但性情皆出于心，却在性情之间置入了一个心，这与张h;强调性情本然之联络，强调未发已发的自然连接有所不同。因此张h;对统字有所不安。他论性情之正，强调性情之本然关系，很明显这是与他的性本论思想相应的。最后，关于心的地位，张h;这里讲：心那么贯乎动静而主乎性情者也，又讲而心之所以为之主者固无乎不在矣。静是指性，动是指性之发，发而为情。在性情之中，在动静的往复之中，心始终存在于其中，发挥着它的主宰以及知觉的作用。这就是心主性情的涵义。张h;引用程子