论西方近代哲学之“不确定性”

1、论西方近代哲学之“不确定性”    论西方近代哲学之“不确定性”论西方近代哲学之“不确定性” < 首先来看牛顿对上帝的态度。事实上,17世纪英国的思想家们在信仰与理性之间关系的问题,自然哲学是否负有探求终极因之任务的问题,以及理性在信仰领域中能起多大作用等问题上,给出过多种解决方案并有过激烈的论争。牛顿所在的思想家群落有着一个共同的意愿,这就是重建真正合乎圣经精神的人类知识体系。牛顿是运用数学于自然哲学研究的大师,但是他运用数学于自然哲学的方式却与开普勒有着质的区别。开普勒相信上帝是一位数学家,他运用数的法则创造世界;而牛顿则拒绝从这种数学实在论的

2、角度理解世界的本质,从根本上讲,他拒绝从唯理智论角度理解上帝(唯理智论神学将上帝理智置于其意志之上,因此上帝受制于他自己所设置的规律)。牛顿认为上帝意志是第一位的,绝对自由的,是世界的根源,意志绝对自由并对被造物拥有绝对主宰权力。对于他们来说,人不能问上帝的本质是什么,不能问上帝能做什么(上帝无所不能),而只能问上帝已经做了些什么。通过阅读圣经和“自然”这两部上帝之作,人可以了解上帝做了些什么,而上帝所做的一切,都是其意志的表现。人通过了解上帝做了些什么,可以在某种程度上了解上帝的某些既定意志,了解上帝的存在和作用,但却不能借此认识上帝的本质。至于上帝意志则是不受任何约束的,完全自由的。他可以

3、创造世界,也可以毁灭世界,他关于自然的意志就是自然之规律。所以袁江洋说牛顿是“自然哲学家牧师”4。在这里,牛顿的态度似乎和宗教宽容一致,但至于他为什么会是这个态度,这与他纯粹的信仰有关。而信仰本身即是对于人自身位置和价值不确定的深深忧虑并做出解决的尝试。另外牛顿后期对“宇宙第一推动者”的执著追求,也是科学上过度的“确定性”所致。 牛顿说:我不杜撰假说,而非“我不构造假说”5。首先这显示出牛顿对假说的态度。对笛卡儿旋涡的拒斥即很好地说明了他对无“理由”假说的厌恶。牛顿总是从经验出发,对现象作出“拯救性”的规律解释,在这里牛顿追求的是一种超越经验的普遍化的规律,借助的是数学等理性的力量。在这个意义

4、上似乎对于“确定性”没什么可以怀疑的,但是假说即是“不确定性”的体现,世界从来是它向我们所显现的世界,至于它事实上是如此或存在与否已经被科学的起点信仰所排除。的确,宇宙被牛顿所解释,但毕竟它起于牛顿的一个“假说”数学的纯粹化和自然的可被显现性和可理解性。 在“引力”上牛顿被误会最多,以至于第一篇关于在法国面世的原理的评论把该书作为“力学”的价值夸赞到无以复加的地步,同时又十分严厉地谴责它的“物理学”:“牛顿先生的著作是一部力学,其完美程度达到了我们可能想象的极限其中大部分是随意假定的,这样做的结果是它们仅能作为纯力学论述的基础。但这个假定是任意的,因为它还未被证明,所以一切基于它的证明都只能算

5、做力学”366。 < “引力”是什么?牛顿并没有对此作出解释,也没必要,因为这是一个必要的“假设”。其实上述的批评还是概念的实在论在作怪,概念的实在论要求概念和实体的相符性。“引力”的提出就是一种新的“不确定性”。我们已经知道有一种力在起作用,那么至于它是一种什么性质的力应该是随之关心的问题,但牛顿没有解释。 再来看牛顿对数学痴迷的重视。他对自然和宇宙数学的处理在一定程度上继承了毕达哥拉斯学派柏拉图主义,试图在宇宙学问题和几何学成就之间确立起内在的联系,而这缘起于古希腊的自然哲学家在世界的本原上悖论性的结果(重点是柏拉图主义和亚理士多德主义对此的回答)。对于柏拉图来说,形式,在其严格的意

6、义上,是超验而不是体现于事物之中的。但是如果自然界只是形式世界的模仿,那么形式怎么作为自然界的特点而源起呢?亚理士多德试图从如下问题的角度来回答柏拉图在蒂迈欧篇中留下的问题:怎么必须既存在上帝又存在纯粹形式的知性世界?在亚理士多德看来,形式并不引起或产生变化,而只是调节已经在别处被引起的变化。亚理士多德认为,自然界是自我运动的。按照这个思想,我们不可能合法地设定一个在自然之外的有效原因来说明在它之中发生的变化。为此,亚理士多德同意柏拉图的看法,时间必定是随自然同时存在的,因为要不然我们必须假设,在自然之外存在着一个有效的原因,以便使时间本身存在。但是不同于柏拉图,通过引入一个目的论的论证,亚理

7、士多德把上帝重新引入宇宙学中来。按照亚理士多德的说法,所有过程涉及到在潜在的东西和现实的东西之间的一个区分:事物有一种潜势要使它自己踏上现实之路,好像它自己有一个既定的目的要实现似的。通过设想所有事物有其自然的目的,亚理士多德把终极原因的概念与有效原因的概念统一起来:通过在恰当的客体中激起以物体的形式进行自我实现的潜力,一个终极因不仅引导而且也唤醒它所控制的力量。亚理士多德的世界图景是这样的:事物按照它们被赋予的目的努力实现它们的尚未存在的形式。在这一点上牛顿也没有作出自己的回答,但他已经抛弃了“目的论”。抛弃了“目的论”,所谓牛顿物理学“综合”的意义也是不确定的,因为问题本身即是不确定的。

8、    论西方近代哲学之“不确定性”(2)二 这里有一个问题:上述在目的论意义上的重新解释是否合理,是否必要? 笛卡儿是个不一样的人,他似乎还沉醉在哲学是科学女皇的时代。但是我们不应该忽视他的科学。虽然,笛卡儿和牛顿在科学和哲学的关系上似乎是相反的,     二 这里有一个问题:上述在目的论意义上的重新解释是否合理,是否必要? 笛卡儿是个不一样的人,他似乎还沉醉在“哲学是科学女皇”的时代。但是我们不应该忽视他的“科学”。虽然,笛卡儿和牛顿在科学和哲学的关系上似乎是相反的,笛卡儿对“新科学”的理解也不同于牛顿,但是“

9、不确定性”的主线是一样的。 看起来好像牛顿体系的胜利是建立在对笛卡儿体系的抛弃基础上,但是笛卡儿对牛顿的启示是无庸置疑的,包括“运动”是“状态”观念的重新确立;惯性定律的模糊表述(虽然基于不同的前提“假设”)等。牛顿写道:“由于在这些定义中,我已假定除物体之外还有空间,并且运动是相对于空间本身的一部分,而不是相对于临近物体的位置而被定义的现在我将尝试着推翻他的结构,免得这被当作为了反对笛卡儿的学说而被有意假设出来的。”384 所有这些“虚构”中最糟糕的之一就是“运动”的相对性观点。这是因为笛卡儿的“科学”和“哲学”是一体的,对他做纯粹科学的讨论似乎是枉然的。这还表现在他的一些最基本的哲学观点广

10、延与物质同一,拒绝虚空和空间的独立实在性,对思维和广延两种实体的截然划分及世界只是“无定限”而非“无限”的奇特断言等,这些都是牛顿所重点考察的自然(世界)的对象,即自然哲学的对象。 事实上,笛卡尔对于确定性的探求有着现实的目的:要寻求来解决经验科学中的问题,要在一个怀疑论畅通无阻的世界里寻求某些真正确定的东西,以便占有自然界。他说:“如同我们明确了解各行各业的手艺一样,而且通过把这种知识应用在适当的地方,我们就会使自己成为自然界的主人和占有者。”6这样的确定性只能用他的新科学理性主义哲学来寻求。 哥白尼的科学革命为宇宙作为一部世界机器的近代概念奠定了基础,而在伽利略那里得到了进一步的体现和发展

11、。伽利略完成了对于哥白尼理论的实验确认,把它从纯粹数学的先验王国转变为物理存在的王国。但是他对于普遍化原则和方法犹豫不决,或许这本身就是经验主义的“软肋”。笛卡儿做到了,他清晰性地看到了新科学的原理和方法的哲学含义。在这一点上,笛卡儿比牛顿更出色。笛卡尔在数学方法的运用中看到了理性的模型,深信人们能够通过数学发现宇宙的秘密。因此,对于他来说,空间或广延变成了宇宙中的根本实在,运动变成了所有变化的源泉,数学变成了在宇宙的各个部分之间的唯一关系。最终,笛卡尔达到了这一思想:世界中的所有事物都可以按照纯粹力学词项来说明。这个笛卡尔纲领意味着终极原因(亚里士多德意义上的目的论)被抛弃。但由笛卡尔在哲学

12、认识论中导致的这个变化走得更深,因为它意味着传统世界观的整个本体论结构几乎都被无情地抛弃。亚理士多德的具有确定本质的质体被笛卡尔的只是在空间上延展的质料所取代。结果,在笛卡尔物理学中,没有真正的个别质体,只有一种普遍的同质的物质;对于物质的表征也不参考其假设的“真实本质”,只有抽象的广延和可分性的几何概念。当然,仍然有一个笛卡尔称为“最初原因”的东西,即上帝,他创造了一个具有确定运动量的在空间上延展的宇宙。但是笛卡尔为上帝保留的地盘非常有限(和牛顿的上帝不一样)。一旦已经强调制约着这个宇宙的根本定律是不变的和连贯的,强调通过诉诸这些定律,我们能够推出在宇宙中运作的所有必然联系的整个结构,这个宇

13、宙看起来只是受野蛮的必然规律制约着。这样一来,笛卡尔的理性主义为人的存在和意义制造了一个困境。这个困境为康德所注意,他将这种哲学称为“独断论”,但康德的哲学革命并没有解决这个困境。从来没有理由假设上帝的观念能被轻而易举地从这个新的世界体系中打发掉。这不只是因为这个观念本身对于诞生新科学的这个文化传统是根深蒂固的,更重要的是因为由新科学所揭示出来的这个宇宙的秩序、和谐,以及它对于人类的可理解性,暗示了对于上帝的一种解释:由上帝本体论意义上的或非本体论意义上的东西来结束“不确定性”。虽然那个时代的哲学家对上帝在宇宙中根本作用的见解并不一致,但他们都不否认宇宙中最终的活动源泉是上帝。 <正是在这种背景下,后现代主义者寻求解构。后现代主义者不仅解构了知识论的“确定性”,也消解了人的存在意