敬和审美朱熹美学基本特性

1、敬和审美朱熹美学基本特性    内容提要：朱熹崇尚“理”、追求“理”的最高理想境界，而“理”是“一个人生”“一个世界”的内在结构，并非远之与人的彼岸世界之中的“上帝”“绝对理念”等东西，所以“理”（诚、仁、乐的统一体）与人有着一种天性的亲和力，是值得人敬仰和爱戴的世界和信念。正因为“理”的崇高性，人们在获得过程中就必须保持一种崇敬的心理状态。这种对“理”的崇敬所获得一种自觉的深层的心理结构，也就成为朱熹所追求的最高人生境界（包括审美和道德境界），“敬”是获得这种境界的一种基本方式。我将其突出，把“敬”纳入朱熹美学思想体系范畴中乃至中国古典美学范畴研究中。

2、    关键词：朱熹 敬 美学 气象 爱 和乐 朱熹之独特精神品质和魅力究竟何在。对此虽众说纷纭，但有一点是可以达成共识的，即“用敬贯动静，敬贯始终，敬贯知行概括朱子为学之方，比较全面而合乎朱熹的整个思想”。（陈来朱熹哲学研究中国社会科学出版社1988年第一版，第258页）朱熹自己也力主“以敬为本”，而对方法论之深入及系统探讨又是其最为突出的贡献，如“格物致知”，“知、敬双进”等。从这一意义上说，朱熹之哲学可以概括为“敬论哲学”“敬体哲学”，而其美学则可谓之“敬论美学”“敬体美学”。 那么朱熹的“敬”到底有哪些审美意蕴呢？为了能更好地阐述这一问题，我们还

3、是从目前学界普遍认为最具审美性质的“生意”“爱”“礼乐”“和”“活泼泼”等方面，来具体展开这一话题。 一，“本来生意融融泄泄气象”之“敬” 朱熹建构了一个充满盎然生机的“仁说”生命理论体系。在这一体系中，通过洋溢着青春生命、爱怜和至乐的“仁”的方式，朱熹将外在的自然宇宙和内在的心灵世界融合为一体。在这个统一体中，“天即人，人即天”，（语类卷17，中华书局版，第387页）万物就孕化于柔和的春天般的“仁”境之中。在这里，自然宇宙有着深情的道德意蕴，而人生也饱含着自然宇宙的无私胸怀。人与自然是那样相敬如宾、相互依赖、相处于同一个生活空间，生活的是如此的其乐融融。正是这一诗性化的宇宙情怀，人们在弥漫着

4、“俗气”的现实的生活中，心灵总是在追“寻”着这一“宇宙精神”的“仁境”。中国人追寻的方式就是“本来生意融融泄泄气象”的“敬”。对于“敬”与“生意”，朱熹说：    “别纸所论敬为求仁之要，此论甚善。所谓心无私欲即是仁之全体，亦是也。但须识得此处便有本来生意融融泄泄气象，乃为得之耳。颜子不改其乐，是它功夫到后自有乐处，与贫富贵贱了不相关，自是改它不得。仁智寿乐，亦是功夫到此，自然有此效验。”（答林德久朱熹集卷61，四川教育出版社1996年版，第3170页） 朱熹在这里阐述关于“敬”充满生意的几个重要而关键的问题。（1），“仁”是生意之根本，而“敬”是“求仁

5、之要”。众所周知，“仁”是生意之本，更是自孔子以来儒家所追求的最高人生境界。在孔子看来，“仁”的境界之内涵不在于超人类的彼岸世界，而是在于现实的“人生世界”“一个人生”。因此，“仁”的意义就在于“老者安之，朋友信之，少者怀之”（四书集注中华书局版，第82页）的“爱”。在孔子以及后来者包括朱熹看来，“仁”的境界本身就是一个情感世界、意义世界或审美世界，人们仰慕她、敬畏她、珍惜她、爱护她。这传达出了儒家要以人类情感中最为浓厚最又分量的“敬”去求“仁”、去“敬畏生命”。（2），“敬”本来生意融融泄泄气象。“敬”是人类最为浓烈的情感，情感自然是生命的显现，更是体现人之为人的基本性质。如道德情感、审美情

6、感等无一例外都是生命之显发。“敬”无论表现于人与人之间，还是人与自然宇宙之间，都蕴含着生意融融的和谐气氛。这样他说：“只敬，则心便一。”（语类卷12，210）（3），正是有了这种对人生、生命之“敬”，才会有颜子的“不该其乐”。如前所述，朱熹的“敬”既是境界也是功夫，是境界与功夫的融合体。朱熹又特别注重“知敬双进”之功夫，强调“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。”（语类卷12，210）所谓“吾心湛然，天理粲然”也就是指在“敬”的温润下所获得的“大乐”。颜子能忘于“贫富贵贱”处之泰然而“不改其乐”，仍有“乐在其中”就是“敬”之功效。因此，朱熹认为所谓“孔颜乐处”“圣

7、”就在于一个“敬”。这就是“大事小事皆要敬。圣人只是理会一个敬字” 。（语类卷119，2868页） 朱熹“敬”之生命意蕴还表现在“爱”“和”“礼乐”之审美情感状态之中。 二，“爱”之“敬” “爱”是人类一种充满诱惑而具神圣性的情感。在朱熹乃至儒学那里，“爱”又是“仁”的一种基本规定性。论语·颜渊篇：“樊迟问仁，子曰：爱人。”（四书集注第139页）“仁者，爱人。”（四书集注第298页）而“敬”也是“仁”的一种规定性。如在左传·僖公三十三：“敬，相待如宾。敬，德之聚也。出门如宾，承事如祭，仁之则也。”（春秋三传上海古籍出版社1987年3月第1版，第221页）朱熹更是倡导“仁者，

8、爱之理，心之德也”。（四书集注第48页）同时，朱熹也认为，只是“爱”而无“敬”还不是真正的“爱”，只有“敬”而无“爱”也不是真正的“敬”。这就是说，内在于心中的“爱”不以一定的行为方式（如“敬”）传达给被“爱”者，那么“爱”就只是可能性的事物。表现于外在行为之中的“敬”如果缺乏内在真诚的“爱”，那种“敬”也只是一种“伪”“敬”。因此，朱熹主张为爱而敬和为敬而爱，敬爱一体。（1）还是看看朱熹的阐述吧！    “爱而不敬，非真爱也；敬而不爱，非真敬也。敬非严恭俨恪之谓，以此为敬，则误矣。只把做件事，小心畏谨，便是敬。”（语类卷23，564页） 朱熹的“敬”与

9、“爱”之内在一致性和情感性，逻辑地导向于审美与道德相互生成性。这也是我们在讨论中国古典美学思想的关键性问题。从美学史的角度看，道德与审美之关系及其转化尤其是道德向审美的转化，成为了美学研究的难以回避与律定的难题。但从现实人生来看，审美包含着浓厚的道德意蕴，这已是一个不争之事实。“爱”与“美”的内在关系已不言而喻。但是现在的问题是“敬”与“美”的联姻又如何呢？这一棘手的难题实际上早在朱熹就已经做出了肯定的回答。那么，究竟是如何实现“联姻”的呢？这才是问题之关键。朱熹正是在这一问题上做出十分具有启发性的探讨。他以“爱”来沟通“敬”与“美”，从而也更进一步将中国古典美学的“美善一体性”问题做出了自己

10、的富有特色的回答。同时我们还可以看出，朱熹的这一观念具有一定的普遍意义和价值。这里可以通过朱熹与席勒之共同处，获得具体认识。 席勒在讨论如何消除人格结构中“感性冲动”和“形式冲动”之片面性时，认为“游戏冲动”具有调和前两种冲动之功能，能排除道德上和自然上的一切强制性因素，从而“使人在物质方面和道德方面都达到自由”。因此，他进一步解释说：“当我们怀着热情去拥抱一个我们理应鄙视的人时，我们就痛苦地感到自然（本性）的强制。当我们敌视一个值得我们尊敬的人时，我们就痛苦地感到理性的强制。只要一个人既能引起我们的喜爱，又能博得我们的尊敬，那么情感的压力和理性的压力就同时消失了，我们就开始爱他，也就是说，同

11、时让爱好和尊敬在一起游戏。”（2）当然朱熹并没有象席勒那样思考所谓“现代性”问题，但在理解审美活动对人性结构之完善所具有的特殊意义这一核心问题上，两者是有极大的一致性的。他们都强调只有道德性情感和自然性情感高度和谐地同一于一体，人才会有真正的“美”和“自由”。这种“美”和“自由”也就是朱熹的“爱而敬”与“敬而爱”的统一体。 如何求得“真敬”和“真爱”，这是朱熹实际上包括整个中国美学都十分关注的问题，即自然情感与社会性的道德情感如何走向“合一”的问题。在朱熹看来，“敬”并不是那种“严恭俨恪”的冷漠刻板态度，而是充满生意、充满和乐气象和温厚爱人情感因素的。这就是，“敬”中有“爱”，由此，“敬”中也

12、有“美”。这一点我们还可在“敬”与“和”、“礼乐”之内在性获得更深切的体验。  三，“和乐”之“敬” “礼乐”是中国古代文化尤其是儒家文化的核心。中国美学的基本精神就在于“礼乐”特征，为此，“礼乐”也成为了人们探讨中国古典美学的基本问题。“乐”（包含“音乐”之“乐”和“快乐”之“乐”）就成为了中国古典美学的基本存在方式。在中国美学中有“七情”之“乐”和“忘情”之“乐”的不同。中国美学家对于“乐”尤其是“忘情之乐”情有独钟。有孔子的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，庄子有“至乐”“天乐”，理学家们更要“寻孔颜乐处”等。关于这种“至乐”或冯友兰所说的“忘情之乐”，冯友兰说：“忘情者

13、无哀乐。无哀乐则另有一种乐。此乐不是与哀相对的，而是超乎哀乐的乐。”（三松堂全集第五卷，第354页，河南人民出版社1986年9月第1版）“由此我们可以区分为两种不同的乐：一种是一般的愉悦，它是与哀相对的，是有原因的；一种是不与哀相对的，即超越于日常喜怒哀乐之上的天乐、至乐，它是一种无所原由的乐”，是一种人生中本来固有之“乐”。（参见彭锋美学的意蕴45-46页，中国人民大学出版社2000年1月第1版）朱熹何尝不在追求这种本然之“乐”呢。如前所述，朱熹之“理”境界、“仁”等都是其认定的本然之“乐”，并且强调以“敬”之方式实现这种“乐”。这一“敬”体现了朱熹对孔子的领悟和对那种只强调在所谓“未发”中

14、去体验“乐”之方式的反动。这种“天地境界”之“乐”就是在“常注意”之“敬”中获得的。（参见冯友兰贞元六书·新原人华东师范大学出版社1996年12月第1版，第651页） 那么朱熹是如何阐述“敬”与“乐”“和”的呢？    问：礼乐之道，异用同体，如何？曰：礼主于敬，乐主于和，此异用也；皆本之于一心，是同体也。然敬与和，亦只一事。敬则和，和则自然敬。问：敬固能和，和如何能敬？曰：和是碎底敬，敬是合聚底和。盖发出来无不中节，便是和处。 问：礼乐同体，是敬与和同出于一理否？曰：敬与和同出于一心。曰：谓一理，如何？曰：理亦说得。然言心，却亲切。敬与和，皆

15、是心做。曰：和是在事否？曰：和亦不是在事，在心而见于事。 自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。 敬是喜怒哀乐未发之中，和是发而皆中节之和。才敬，便自然和。敬存于此，则氤氲磅礴，自然而和。（均见于语类卷22，第519页） 惟其有所见，则可欲之几了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。（答程允夫朱熹集卷41，页1922） （1）、朱熹认为“敬”与“和”虽异但都本于一“心”。“礼乐”之关系早在乐记中就有论述。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”“礼者，殊事合敬者也。乐者，异文合爱者也。礼乐之情同。”（参见中国美学史资料选编

16、（上）中华书局1979年版，第60-61页）这里就强调“礼”的基本特性在于“敬”“异”，而“乐”则在于“和”“爱”。尽管两者有别，但同出于“情”。这就说明，“礼”“乐”都是人类情感之显现状态和不同的表现形式。朱熹继承了乐记的这一思想，并对其有了发展。主要在于朱熹是以“心统性情”的原则来阐述“中和”包括“敬”与“和”问题的。在朱熹那里，“性”与“情”都只是“心”之不同体断而统一于“心”。“心与理一”又是朱熹之基本精神“中和”。因此，朱熹认为“敬”“和”都具有共同之本体，都是“心做”出的。（2）、因此，朱熹认为“自心而言，则心为体，敬和为用”，即“心统敬和”。“敬”有似于“性”，“和”有似于“情”

17、。这样，“敬”就是“喜怒哀乐为发之中”，“和”则是“发而皆中节之和”。“敬”是本然之情，“和”是“已发”之“敬”，由此，“以敬对和而言，则敬为体，和为用”。但都统一于“心”。（3）、正是“敬”与“和”之间的这种内在一致性，朱熹认为，“敬与和”只是一件事，有“敬”则必然有“氤氲磅礴，自然而和”之气象，“和”中自然也有“敬”。显然，在朱熹看来，“敬”与“和”是相同的，“敬”与“和”之相同又必然地构成“敬”与“中和”“礼乐”之融通合一。如我们在中和章所阐述的那样，“中和”与“礼乐”是一体的。“敬”就很自然地通向了“和乐”之境界，具有着明显之美学特征和意义。朱熹还以“鸢飞鱼跃”“活泼泼地”之生动意象来

18、描述“敬”之美感，以强调“敬”自有“天理流行”“全体呈现”之妙处。不过这种“敬”之美更多地体现为一种崇高美之形态。 四，“崇高美”之“敬” 无论是生意融融之“敬”、“爱”之“敬”，还是“和乐”之“敬”都贯穿着一个基本精神和情怀。那就是对人生道德和自然宇宙之崇高精神。这种崇高精神实际上是中国文化之本根。“道大，天大，地大，人亦大。”（老子二十五章）“人能弘道，非道弘人。”朱熹注：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”（四书集注第167页）这些都无不体现出中国传统文化内在的崇高精神。众所周知，中国哲学对“道德”及其“道德精神”可谓是情有独钟，它追求着人的道德

19、境界以及由道德境界转化而来的审美境界（超道德境界）。这种“超道德境界”“审美境界”即冯友兰称之的“天地境界”。无论是“道德境界”还是“天地境界”都不是“自然的礼物”，而是“精神的创造”。这种“精神的创造”虽然有其“自然发展”之必然性，但人要获得“道德境界”或“天地境界”都必须“自觉地用一种功夫”。按照冯友兰的观点，获得此种境界的功夫包括相互关联和内在的两个部分。即“对于宇宙人生的觉解”和“常注意不忘记此等觉解”之情感态度。无论是“对于宇宙有完全底觉解”之“知天”，还是“对于人生有完全底觉解”之“知性”，人们所获得的境界不是自然本身所具有的而是“人”的精神所赋予的“新意义”。这种“新意义”的获得体现了人之与天地自然比肩的崇高地位。这种崇高地位，不在于对自然宇宙的外在“征服”，而在于真正读解自然宇宙并由自然宇宙的生生不息之刚健精神获得人之“创生”气魄。不过这种“新意义”在人们的现实生活中是很容易消失的，为使能长久地存有此“新意义”，就必须“常注意”功夫。这里的“常注意”（有二程和朱熹之“常惺惺”“敬畏”等涵义）冯友兰认为就是“敬”。所以冯友兰说：“敬及集义，可使人常住于道德境界或天地境界中。”（参见冯友兰贞元六书·新原人华东师大出版社1996年12月版，第650-652页）尽管冯友兰这里不是专门探讨朱熹“敬”之崇高