庄子心性学与超个体心理学的心性修养思想比较重点讲义

1、庄子心性学与超个体心理学的心性修养思想比较山东大学，李娟超个体心理学也称超个人心理学、超现实心理学，是 世纪 年代末在美国人本主义心理学发展中兴起的一个心理学派，主要探究人类的心灵（精神）与潜能的终极价值和真我完满实现的问题。目前，超个体心理学仍是一个发展中的心理学派，其学术理论观点还处于探讨阶段。超个体心理学建构了一种比人本主义心理学更宽阔、更开放的新范式，提供了一个新形象、新概念和新界定，打开了洞悉人类存在价值、高峰体验或超越性经验之门。庄子内篇通篇没有一个“性”字，但我们不能根据庄子内篇没有“性”字就断定庄子没有关于心性的概念和理论。从哲学史角度看，庄子之“德”“真”和“性命之情”等概念

2、就相当于后来所说的“性”的概念。徐复观先生也说：庄子内七篇中的德字即是外篇中的性字。学术界关于庄子的心性论研究是非常不充分的。对于庄子心性论的整体构建，有学者指出，原始道家以精神提升为归依的心性哲学乃是内在于其修道、体道思想之中。心性思想奠基于道论基础之上，是道论逻辑展开的必然结果。庄子的心性论是绝对离不开“道”这个范畴的，可以说，道是庄子心性论的灵魂。庄子围绕自然无为的道，赋予性以自然的涵义，并提出体道的方法就是通过“心斋”“坐忘”而达到“悬解”“无情”的状态，最终成就“真人”的理想人格，达到“逍遥游”的精神自由境界。通过对超个体心理学和庄子心性论的研究，笔者发现在两者之间存在许多共通之处。

3、深入剖析发现，如果能从超个体心理学的视角深入分析庄子的心性论，不但是中国心理学发展的一种突破，对西方心理学界也将是一种福音。本文拟从心性修养目的、心性修养方式、心性修养过程几方面尝试对庄子心性学和超个体心理学的心性修养思想作一比较分析。一、心性修养目的从心理学角度可以看出，关于心性修养的目的，庄子可以说是希望通过修养心性而达到将“无意识意识化”的目的。超个体心理学家荣格认为，自我作为一个整体就称为精神，精神的存在及其发展是人与动物的最根本的区别。精神包括所有的思想、感情和行为，无论是意识的还是无意识的，它调节和控制着个体，使他适应社会环境和自然环境。荣格是第一个谈论“超个人潜意识”的心理学家。

4、如果承认分析心理学的集体无意识，或者说，如果承认意识应该有一个“进化和遗传”的来源的话，那么，自我意识同样有两个来源，一是来源于人类社会文化的信息，二是来源于包括集体无意识在内的个体无意识。荣格说过，无意识的目标就是回复举报|3楼2012-08-12 06:11···· 薛定谔的哀··纯气之守·5··成为意识，即意识化，意识的使命就是在黑暗的无意识中燃起一盏明灯。这就是说，自我的无意识内容是自我的精神源泉，自我意识的使命是推动无意识走向意识，走向精神。自我发展的本质就是从无意识达到意识与精神。生物性是人性

5、发展完善的基础与前提而不是目标，人性发展完善的目标是生物性的精神性，即荣格所说的“无意识的意识化”，或者弗洛伊德所谓的“升华”，或者哈特曼的“能量中性化”。总之，人类心理的进化史与个体心理的发展史都证明，自我发展的历史就是生物性的精神化历史，而超个体心理学正是西方心理学界为了适应解决人的高级精神活动的社会需要而提出来的。庄子将无意识意识化的方法是容纳，创造出适存的空间，给无意识以充分的活动自由，无意识便可以浮现到意识层面上来。关于理智与本能，梁漱溟先生认为，本能是个体生命受种族遗传而与生俱来的生活能力。本能是一项专业化的能力，各项本能在生活中各有其特定用途或用意，从一切生物所有生活看去，也不外

6、个体生存、种族繁衍两大问题而已；而理智则相反，倾向于有普泛之用。梁漱溟先生还重点提到，理智“兴趣不生者，谓此心之能静也。”本能偏动，理智偏静。理智发达的人既是减弱身体感官对于具体事物近似机械的反应作用，而扩大大脑心思的作用。犹豫之中自有某种程度之冷静在，更加延长发展，便达于纯静。所以，庄子所言的“心斋”，在一定意义上说也就是扩大理智的程度，才会归于心静。此外，自觉与心静是分不开的，自觉就是意识，无意识也可以说就是不自觉。“虚者，心斋也”，这种语法结构也足以说明“心斋”是名词，其基本特征是“虚”。另外文中还用“一宅”来形容心灵的状态，都表示了“心斋”更接近于我们今天说的“心房”。徐复观先生解释“

7、虚室生白，吉祥止止”时说：“虚室即是心斋，白即是明，吉祥乃是美的意识的另一种表达形式，心斋即生洞见之明，洞见之明乃生美的意识。”陈鼓应先生解释“虚室”是“空明的心境”。可见“虚室”在这里是“心斋”的比拟状态，即“像虚空的房子一样的心境”，可见“心斋”应该是名词。虚的地方可以存放实的形体，这是常识，凹的碗可以盛饭，深的缸可以盛水，空的房子可以住人，碗、缸、房子都是有形的，盛不下无极无形的道，比碗大的是缸，比缸大的是房子，比房子大的是心，庄子便找到了能接纳万物的心斋。心斋其实在某种意义上给无意识一个宽松、自由的环境，让无意识内容可以自由自在地显示出来，让人能够觉知。“鉴明则尘垢不止，止则不明也”（

8、庄子·德充符）。坐忘的过程是不使“尘垢”落向空明的心境，从而呈现出心的虚静本性。怎样才能创设出让无意识意识化的环境呢？庄子提出一是“离形”，摆脱掉生理自我的限制。“堕肢体”忘掉形骸方能如“兀者”申徒嘉所说“游于形骸之内”，以德相交。对于残疾人来说，不忘形体势必要怨天尤人，心理失衡；对于常人亦应“忘形”，“忘形”才不会有顾影自怜的自恋情结，才不会因外貌的美丑而产生倾慕、嫉妒或嘲弄。“忘形”才能对生命有种豁达的态度，如庄子妻死，庄子鼓盆而歌。人从“畏死”的状态中解脱出来，“焦虑”情绪亦不复存在。二是摆脱感官刺激，去除外界环境对无意识的干扰。离形也离却感官及其产生的种种刺激与享受，在庄子看

9、来这也是损害人的本性的，“五色乱目”，“五声乱耳”，“五臭熏鼻”，“五味浊口”，“趣舍滑心”，“此五者，皆生之害也”，色、声、香、味引起人的感官欲望，使人沉溺于事物的外部特征中。“趣舍”则会引起人心迷惑犹豫，“趣”则物伤，“舍”则心伤。不离却这些，心就不可能处于虚静状态。正如荣格所说：“让事物自发表现的艺术，道家无为的教诲，成为我打开无意识大门的钥匙，我们必须要让他们在心灵深处出现。”三是“去知”。假如说庄子的“离形”、“堕肢体”是对肉体感官的超越，那么“去知”则是对精神的超越。“去知”首先是去“礼”、“乐”、“仁”、“义”。这是针对人与社会的关系而言的，要去掉社会、政治、文化、伦理、道德等对

10、人的约束。另外在人与人之间的关系上要去掉“机心”，不须设防，更不要勾心斗角，尔虞我诈，没有“机心”，心境才能处于放松状态。荣格说：“意识总是与心灵的发展掺和在一起，吹毛求疵，好为人师，从未让心灵在平静的环境中质朴地发展。”这是无意识意识化所面临的最大困难。四是要“忘心”。“养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”（庄子·让王）“忘心”是最高的境界，有心就还有物我的区别，“我”与“物”接触时还会有概念、判断等知识活动，而这些活动便把“物”隔绝在“我”之外，“我”成了局外人，就永远把握不住事物的本真。“忘心”后的知觉是纯粹的知觉，处于“混沌”状态，在这种状态下让各个生命都拥有其自身存在的

11、自由。“忘心”才能使物我交融，达到生命与生命的交流，无意识才更容易意识化。回复举报|4楼2012-08-12 06:11···· 薛定谔的哀··纯气之守·5··二、心性修养过程比较庄子和超个体心理学的心性修养方法理论不难发现，虽然它们是中西方不同文化背景中产生的思想，却具有令人惊诧的相似性。超个体心理学研究的重点在于找到进行意识训练、改变意识状态、达到自我超越境界的途径和方法。它采用的超觉静坐的意识训练形式与庄子的“坐忘”方法非常相似。超觉静坐又称超觉沉思。其方法是端正姿势，调整呼吸，闭目养神，内视自己，

12、控制感觉，把意识集中到一点，逐渐进入万念皆空的境界。 庄子谈到“何谓坐忘”时解答说，坐忘就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（庄子·大宗师）无论是从语言描述上还是实质内容上，超觉静坐和坐忘的方法都基本上是一样的。超个人心理学认为，超觉静坐是一种调节注意和扩大觉知的有效方法。它使知觉系统针对自我感进行微观审查，通过对自我的反思而达到自我的超越。在沉思的过程中能相继出现一系列意识状态的变化，最终达到意识的豁然开朗（或顿然觉悟）或心灵和宇宙的认同状态。庄子在庄子·养生主里说：“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”他还说：“ 万物而不为义，泽及万世而不为

13、仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧，此所游己。”（庄子·大宗师）陈鼓应解释说：调和万物却不以为义，泽及万世却不以为仁，长于上古却不算老，覆天载地雕刻各种物体的形象却不显露技巧。这是游心的境地啊！庄子的“坐忘”能否达到这样的效果，在许多哲学家心目中其实一直是一个悬而未决的疑问，因为这种心灵的感受是一种亲身体验，很少有人能够达到这样理想的精神境界。所以，超个人心理学家以科学实证的方法研究和验证超觉静坐的理论与实践。他们采用心理学研究方法，经历了三个发展阶段：开始是审查深思训练所引起的反应和训练收效所需要的时间，然后考察沉思和其他因素和被试者的年龄、背景、人格因素等的互相关系

14、，最后是找出可能有效的有关机制。研究表明，超觉静坐具有重要的心理效应，主要表现在有助于身心放松、调整情绪、减轻焦虑、增强知觉的敏锐性和清晰度、有助于增强自信、有助于改变意识状态、开放对经验的态度、产生自我超越和人我合一的经验、达到豁然开朗和心灵丰满的境界。总体看来，超觉静坐与庄子的心性修养过程基本一致。第一个阶段是认同阶段，就是发展自身力量，提高自尊，抛弃负面的自我意识。庄子的心性修养虽没有明显的起始阶段说明，但是我们应当看到，庄子中多处提到的肢体残缺的人并没有因为外形的残疾而自暴自弃，反而通过“体道”赢得众人争相归依，这便是心性修养的第一阶段，即自我认同阶段。第二个阶段是解除认同阶段，这一个

15、阶段是指解除超越角色、财产、活动、关系等对自身的影响。这个阶段的表现是自我消亡虽然承认人有躯体、情感、思想、观点，但人并不等于这些东西。人开始解除对自我的认同，自身这时成为自己心理过程的超然旁观者，这是一个内在的解放过程。庄子认为：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。”（庄子·德充符）意思是死生、得失、穷达、贫富、贤和不肖，毁誉，饥渴、寒暑，这些都是事物的变化，运命的流行，好像昼夜的轮转一般，而人的知见不能窥视他们的起始。了解了这点就不会让它们扰乱了本性的平和，不至于让它们侵入我们的

16、心灵。使心灵安逸自得而不失怡悦的心情，心灵能和外界产生和谐感应，这就叫“才全”。第三阶段是自我超越阶段。指认知范围的扩大，由自我认同转为宇宙认同，由增进自我转向献身服务。这时全部个人的遭遇都变得不重要了，人不再觉得自己是孤独的，而是更广大的存在的一部分，其实质是人的自我认同向宇宙认同的转化，达到天人合一的境界。这样的一个阶段就是庄子说的逍遥游，就是“至人无己，神人无功，圣人无名”的“无待”状态。摆脱了与周围事物的依赖对立关系，进入无待的无己状态，这样连自己的存在都不放在心上，就没有什么不逍遥的了。达到了“乘物以游心”、“万物同一”的状态也就达到了自我发展的最高境界。由此可见，庄子的心性修养过程

17、是系统的、有层次、分阶段的。认识清楚这点，才能更深入地理解庄子的心性论。通过以上分析可以看到，庄子通过将无意识意识化的方法让道德人性与自然人性从潜在的状态转变为现实状态，这正是存在心理学的依据。因为无意识只有成为意识才能被人所获得。庄子认为，在创设出自由宁静的氛围让无意识充分显露的过程中，由于人不必刻意隐藏过错压抑情感，所以人的精神状态是完全自由的。在这种自由的状态下，人的超自我层面，也可以称为自我理想（这是每个人心理生活中最深层的东西），也会在这种精神状态下醒来，从而成为我们评价的人类心灵中最高级的东西道。回复举报|5楼2012-08-12 06:12···&#

18、183; 薛定谔的哀··纯气之守·5··三、心性修养模式庄子心性修养的方法渗透在庄子的心性修养模式中。下面分三个方面进行具体分析：一是虚而待物的气，二是寡欲与无情，三是庄子回归式修养模式的比较分析。庄子认为：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚也者，心斋也。”（庄子·人间世）气是心斋的呈现状态，心斋之虚并非寂无冷静，而是气韵流畅，有其灵动的一面；并非竞争暴戾之气，而是虚静高雅之气。“无以听之以耳而听之以心，无以听之以心而听之以气。”（庄子·人间世）古人习惯上认为“心”是思考的器官，具有分析、判断、推理的能力 。庄子的“气”一

19、方面是生命的象征。“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”（庄子·知北游），“游乎天地之一气”，气是宇宙的构成，人对宇宙的把握不能用七窍而只能以“气”通“气”。“听之以气”则要求我们用整个生命去体悟。如果我们听之以“耳”，听之以“心”，只能感应外物现象或是抽象的东西，而不是物本身。而且物也没有向“耳”、“心”展示它的本来面目。另一方面又是一种精神状态。“心斋”能容万物，用“气”去感知即用人的全部存在去感悟物的全部存在，人就使自己与物完全融合在一起，而不再是置于身外地客观理智地打量着它。由此可见，人对外物、宇宙、道的把握，是气与气的交融，也是生命与生命在平等意义上的交流。庄子的“气”虚

20、而待物，正是创设一种自由宁静的氛围，让无意识充分显露。在这种物我无碍的精神完全自由的状态下，人的超我层面的自我理想就会显现，从而让人能感悟到生命的要义，从而也就能“体道”。现代科学表明人对外界的把握通常是分三个步骤：一是通过感官获得，二是大脑的分析判断推理，三是升华到精神觉醒的境界，这种境界便是“气”的状态，是物我交融无碍的状态。“气”是一种直觉的整体的把握，倘若混杂进理性的成分无疑会使之中断。许多人善于冷静地分析问题，却很难升华到精神沉醉的境界，这正是理性对精神的肢解。庄子中有一则寓言说：中央之帝浑沌无七窍，好友南海之帝和北海之帝为报偿浑沌的恩德为其凿了七窍，结果他们的善意与理性扼杀了浑沌，

21、浑沌七日而死。浑沌便是“气”直觉把握的象征。可想而知，假如我们处于第三种精神沉醉的状态，若再用感官去触摸，用大脑去分析推理，那么这种境界无异于浑沌开窍，只会逝去。当我们用理性的眼光分析外物时，便“肢解”了外物之“气”，而得不到外物的精神实质。当我们分析自身时，计议与打算也会使我们丧失生命的要义，精神始终无从升华。摒弃心智，生命方能素朴地呈现。生命与物的接纳是气与气的交融，气是生命的直觉的整体把握。庄子的无情的“情”是属于人的高级情感，并非是人们常常产生的普通情绪。他所说的“无情”是在超我的精神状态下，挣脱了现实层面的是非好恶、得失而产生的解脱了情绪束缚后的一种“无累”的逍遥自由的精神状态。庄子

22、是在与惠施展开的人应有情还是无情的著名争论中表述他的“无情”论的。庄子有鉴于人类为种种情欲所困扰而变得自私、贪婪、奸诈和虚伪，提倡人要“无情”。无情即去除喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲、悲等道德的或物欲的人为之“志”和“情”。他说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（庄子·德充符）好恶是伤害人的自然生命的负面的情感，顺应自然就要做到无情。因此，物欲之情不可取，说“其耆欲深者，其天机浅。”（庄子·大宗师）欲望越深则自然生机越浅。德性之情亦不应提倡，“故曰：悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失”（庄子·刻意）。哀乐、喜怒、好恶是道德给人带来的负面影响。而且由音乐艺术所带来的快乐也在否定之列：“钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也。”（庄子·天道）另一方面他又认定人是有情的，不过这是相对着喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲、悲等世俗之情而言的自然之情。两种语境中的“情”都有情感的