刘勰在定林寺校理佛经对《文心雕龙》成书的影响

1、    刘勰在定林寺校理佛经对文心雕龙成书的影响    墨白 姜军委摘    要： 文心雕龙的作者刘勰在南齐末年投奔建康定林寺，依傍名僧僧祐，在寺内校理所藏经藏。编校佛经对刘勰写作文心雕龙起到了重要作用，文心雕龙精密的体例建构及一些重要的概念术语都取用于佛典。全书之所以形成“体大思精”的体系，主要原因在于刘勰将佛理思维转用到书中的论文中，与刘勰长期校理佛经形成深厚的佛学素养有密切关系。关键词： 刘勰    文心雕龙    定林寺    佛教经典关于文心雕龙的论文思想与佛教的关

2、系，学界历来有不同的看法。一种意见认为刘勰本着儒家思想阐述文章写作原理，文心雕龙一书中并不存在佛教思想。另有人根据刘勰一生在寺院生活多年，曾长期整理佛经并写作佛学论文，由此推断刘勰具有虔诚的佛教信仰，文心雕龙中贯穿着佛教思想。本文探讨刘勰的佛学积累对于文心雕龙成书的关系，认为刘勰在定林寺整理佛经的经历，无疑对他写出文心雕龙有直接的影响，刘勰运用佛学术语论文，在文论上发挥了重要的功用。但是佛教思想并不是文心雕龙全书的指导思想，刘勰在具体论文过程中将佛学知识融入文章学理论当中，佛理思维及佛学术语在书中与文艺审美概念、范畴互有关涉，然而在话语形式上又分处不同层面，体现了文心雕龙全书思想的丰富性和完整

3、性。一、刘勰在定林寺的居处及校经活动梁书·刘勰传称：“刘勰字彦和，东莞莒人。祖灵真，宋司空秀之弟也。父尚，越骑校尉。勰早孤，笃志好学。家贫不婚娶，依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论。因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。”根据梁书的记载和有关资料的印证，可以推断刘勰自幼丧父，约二十岁又丧母，家境贫寒，约在南齐永明五、六年间来到建康定林寺投依僧佑，寓居定林寺生活十多年。在定林寺居处期间，他帮助僧祐校译并编订佛典目录，所涉猎的书籍除了释典之外，还有经史百家和历代文学作品，为他后期写作文心雕龙这一文章学巨著奠定了坚实的基础。刘勰投奔定林寺的动机并不是皈依佛门，而是借助定林寺

4、丰富的经籍以博览群书，积学储宝，同时借助僧祐的名望和佛教对政界的影响，为以后择机步入仕途铺垫道路。我国古代的寺院藏书，不仅收藏佛教典籍，还有各类图书，这些世俗文献被称为“世学”“外典”。僧侣作为佛教的传播者，在译经、校经的过程中，经常需要对比本土经籍为参照，因此寺院需要收藏经、史、子、集四部典籍。此外，还有医书、志书、阴阳、法书、蒙学、其他宗教典籍及经济文书、年谱、家谱等书籍。了解我国寺院藏书的特点，就不难理解刘勰为何要选择定林寺作为读书进学之地了。对于刘勰的生平，可依据的史料仅有梁书南史中的刘勰传，这两篇传记中的记载十分简略，因此，考察刘勰在定林寺的生活，人们一般只注意他在青年时期寄居定林寺

5、的十余年时间。其实，刘勰一生与定林寺有不解之缘，他自齐代末年进入钟山定林寺整理佛经，在寺中生活总计达二十多年。刘勰从南齐永明五年（487年）后来到定林寺，到梁天监元年（502）“起家奉朝请”，前后共达十五、六年之久。对于这个说法，范文澜在文心雕龙·序志注中已有说明（730-731）。人们一般认为，刘勰于梁武帝天监初年“起家奉朝请”，这时他既已进入官场，因此自然离开了定林寺。然而实际情况并不是这样。据宋书·百官志下：“奉朝请者，奉朝会请召而已。”由于奉朝请的职位无职任，无办公衙署，因此刘勰在这个阶段仍然寄身在寺院，平时在寺内的工作也一仍其旧，只是朝中有议事才参加朝会。到天监三

6、年（504），刘勰被中军临川王萧宏征为记室，此时方有可能正式离开定林寺开始仕宦生活。如此算来，刘勰离开定林寺的时间不应该从“起家奉朝请”算起，而应该比这一时间还要晚两三年以上。在定林寺居处期间，刘勰协助僧祐搜集佛典，校理经藏，此外还写有灭惑论等佛教论文及一些碑铭。永明九年（491），撰写钟山定林上寺碑铭建初寺初创碑铭。永明十年（492）释超辩逝世于定林寺，刘勰作碑铭。南齐海陵恭王延兴元年（494），释僧柔去世，葬钟山之南，刘勰作僧柔法师碑铭。在佛教界内，对于有重要地位的僧人去世后写碑文，非佛学造诣深湛者不能命笔，刘勰当时是以“白衣”的身份寄居定林寺，并不在佛门之内，但他却撰写了这些碑志，足见他

7、在京师佛学界具有较高的地位和声望。劉勰步入仕途之后，并没有完全脱离定林寺，有时还奉梁武帝的旨意，回到定林寺整理佛经。据唐释道宣续高僧传卷五僧旻传记载，天监七年（508），梁武帝敕建康庄严寺沙门僧旻“选才学道俗释僧智、僧晃、临川王记室东莞刘勰等三十人，同集上定林寺，抄一切经论以类相从，凡八十卷”（462）。结成众经要钞八十八卷。此次主持编纂的不是刘勰，而是僧旻。僧旻（467-527），俗姓孙，在齐代，为文惠太子萧长懋、竞陵王萧子良所敬重。至梁初，武帝对他深为崇敬，请为家僧，并请他注释般若经。梁武帝组织编撰众经要钞，此时的刘勰正在临川王记室任上，梁武帝特诏在外任职的官员前来撰辑佛经，这表明刘勰对定

8、林上寺所藏佛教经籍非常熟稔，寺内藏书都曾经过他亲手校订，这一工作自然不能缺少他的参与。此次撰经所用时间史料没有记载，但刘勰是在天监八年（509）任车骑仓曹参军，此间经历了一年多的时间，刘勰应该是在定林寺度过的。刘勰最后进入定林寺撰经是在僧祐去世之后。高僧传卷十二记载：“祐以天监十七年五月二十六日，卒于建初寺，春秋七十有四。弟子正度立碑颂德，东莞刘勰制文。”僧祐卒后次年，梁武帝敕令刘勰与沙门慧震到定林寺校理经籍，完成僧祐未尽的工作。梁书·刘勰传称：“证功毕，遂启求出家，先燔鬓发以自誓。敕许之。乃于寺变服，改名慧地。未期而卒。”完成撰经以后，刘勰约在五十六岁左右，他对官场仕途已经厌倦，便

9、上书请求出家，最终得到梁武帝的准许，于是在定林寺变服，改名慧地，不到一年就郁郁而终。从刘勰一生的履历看，自梁武帝天监初年出仕以后，刘勰在官场上奔波二十余年，曾历任中军将军萧宏记室、太末县令、箫统东宫通事舍人、步兵校尉等官职，其间有很多时间回到定林寺参与经论的编纂工作，他在朝中做官从未间断与定林寺的联系，凡有重要的场合都参加佛事活动，直至最后皈依佛门。终刘勰一生，从南齐永明年间进入定林寺，到梁武帝普通二年离世，刘勰前后总计二十多年的时光是在定林寺度过的。二、刘勰在定林寺所整理的经藏据梁书·刘勰传记载，刘勰年幼丧父，约二十岁左右母亲去世，于是他只身来到建康定林寺，“依沙门僧祐，与之居处，

10、积十余年，遂博通经论。因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也”。梁书作者说定林寺的经藏都经过刘勰亲手校订，但对刘勰所校理的经藏并无明确的著录。实际上，刘勰当时寄居定林寺是为僧佑做助手，辅助僧祐校经，所校订的典籍没有独立的署名权，所以考察刘勰在定林寺对经藏的整理和校订，首先要看僧佑的著述情况。僧祐是齐梁时的律学大师，他主持定林寺期间集合众力“造立经藏，搜校卷轴”，当时寺内藏经达四千余卷。面对寺内丰富的藏书，僧祐还亲自加以整理并为之编制目录，最后结成出三藏记集。该书是我国现存最早的佛教经录，此前曾有东晋道安所编的综理众经目录，但内容较为简略，各版本目次紊乱不一，僧佑在道安的基础上“订正经译”

11、，撰成出三藏记集十五卷。据隋费长房历代三宝纪卷十五总计，该书共收佛典二千一百六十二种，四千三百二十八卷，这一规模比综理众经目录增加了一千五百余种。僧祐编制出三藏记集对前代所载目录囊括无余，在此之上还有大量补遗，引有各家的佛经目录、众经的序言和题记，资料搜集和整理工作非常繁重，僧祐本人不能独立完成，具体的整理和编校任务都由身边的人员担任。范文澜先生说：“僧祐宣扬大教，未必能潜心著述，凡此造作，大抵出彦和手也。”（730）姚名达先生认为，出三藏记集的作者是刘勰，他说：“僧祐经藏早成于齐世，编定其目录者乃勰也。”（211）日本学者兴膳宏也认为刘勰“作为佛教学者殚精竭思的最大业绩就是撰成佛典目录”，出

12、三藏记集是“以师之名传世”的佛学著作。经过对比出三藏记集“总序”与文心雕龙的文体及用语，兴膳宏认为“这篇序的文体与文心雕龙更为相近”（87）。僧祐的撰制除出三藏记集之外，还有萨婆多部相承传十诵义记释迦谱五卷、世界记五卷、法苑集十卷、弘明集十四卷、法集杂记传铭十卷。这些书中集录了很多佛教资料，现今只有释迦谱出三藏记集弘明集三书尚存，其余五种均佚。这类著述有一个共同特点，都是摘抄各类经论而成，属于文献集成性的编撰，其中文献浩繁，工作量大，必有一个写作团队才能担当如此繁重的任务。梁慧皎高僧传卷十一僧祐传称：“初，祐集经藏既成，使人抄撰要事，为三藏记法苑记世界记释迦谱及弘明集等，皆行于世。”这里已言明

13、是僧祐组织众人从经藏中抄撰而成各类书卷。与出三藏记集相似，释迦谱也是这类性质的著述。该书汇集各种经传所载释迦的史实，追溯佛祖的氏族来源及法化流布等过程，著述体例是按照某个题旨汇集同类资料，篇目下注明文献来源。另有弘明集是一部文献汇编，该书收录东汉至南朝梁代的佛教文章五十七篇，刘勰的灭惑论也收录在内。可见，上述这些著作主要是由群经或文集中抄纂而成的，编撰体例由僧祐本人划出，具体的编辑和抄录工作则由身边的弟子担任，刘勰在其中担任了重要工作。明人徐渤文心雕龙跋曰：“今观其法集总目录序释迦谱序世界记序等篇，全类勰作。”杨明照梁书·刘勰传笺注由此推断：“僧祐使人抄撰诸书，由今存者文笔验之，恐多

14、为舍人捉刀。”（410）这种说法并不是出于主观臆测，而是在分辨僧祐各类著述的基础上做出的合理推断，说明刘勰在定林寺期间常年沉潜经论，最终成为当时佛学领域独有建树的学者。经过整理佛经的训练，刘勰已经具备厚重的佛学素养，对他在定林寺居住的后期写作文心雕龙产生极大的影响。三、文心雕龙中的佛学印记文心雕龙的写作时间是在刘勰居住定林寺的后期，此时他已经完成了定林寺大量经藏的整理工作。刘勰在定林寺期间协助僧祜整理佛经，抄录群籍，这些工作提高了刘勰的佛学修养，对于锻炼他的思辨能力有很大的益处。虽然刘勰著文心雕龙的目的是传扬儒家文道，但是全书论文的思理结构和很多用语都是转化佛经而来，细案全书，其间对佛理及佛教

15、术语的运用是有迹可循的。1.文心雕龙的体例构建。对于文心雕龙所受佛学的影响，学界研究者早有认识。杨明照先生指出：虽然文心雕龙“全书中找不到一点佛家思想或佛学理论的痕迹，而是充满了浓厚的儒家观点”，但是，刘勰“严密细致的思想方法，无疑是受到了佛家著作的影响”（749）。王元化先生指出：“佛家的重逻辑精神，特别是在理论的体系化或系统化方面，不能不对他起着潜移默化的影响。六朝前，我国的理论著作，只有散篇，没有一部系统完整的专著。直到刘勰的文心雕龙问世，才出现了第一部有着完整周密体系的理论著作。因此，章学诚称之为勒为成书之初祖。这一情况，倘撇开佛家的因明学对刘勰所产生的一定影响，那就很难加以解释。”（

16、35）在文心雕龙中，很多编著体例是袭用佛经而来的。唐代史学家刘知几史通·论赞说：“篇终有赞，始释氏演法，义尽而宣以偈言是也。”文心雕龙每篇的结尾都有“赞语”，这是从佛典中移用过来的。佛教宣讲常有赞偈，佛学文章篇尾常用“赞”归结劝诫之义，文心雕龙篇末的“赞”用来总结全篇论旨，两者在功用上基本一致，形式上排列有序，兼具文学性手法，都是带有整齐句式的韵语。除了篇体的赞语之外，文心雕龙文体论篇目的结构也脱胎于僧祐出三藏记集。前面谈到，出三藏记集一书的编撰其中有刘勰的手笔，该书分为四个部分：撰缘记，诠名录，总经序，述列传。僧祐在序文中说：“缘记撰则原始之本克昭，名录铨则年代之目不坠，经序总则胜

17、集之时足征，列传述则伊人之风可见。并钻析内经，研镜外籍，参以前识，验以旧闻。若人代有据，则表为司南;声传未详，则文归盖阙。秉牍凝翰，志存信史，三复九思，事取实录。有证者既标，则无源者自显。”以这样的体例看文心雕龙文体论的构成，能显现出两者的相似性。文心雕龙·序志云：“若乃論文叙笔，则囿别区分，原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统：上篇以上，纲领明矣。”文心雕龙的“论文叙笔”部分各篇写法大体一致，首先推究各种文体的起源及发展演变，其次解释文体的名称，揭示该文体的性质及功用，然后选取各个时期的代表作家和作品加以评述，最后按照各种文体的体制和规格要求陈述文体写作要领。刘勰作文体论

18、每篇都包含“溯流别、释名称、选名篇，举要点”四项内容，这四项可以与出三藏记集“撰缘记，诠名录，总经序，述列传”相对应，都有考察文章本原、铨叙作品年代、揭示文章写作原则等内容。显然，这种体例与出三藏记集各篇的构成方式是一致的。2.文心雕龙与佛教的“宗经”主张。“宗经”是刘勰基于儒家五经的地位而提出的文章写作指导原则，原本与佛教没有关联。但实际上，刘勰用“宗经”这个词，与当时佛学界对待佛经的认识和态度有关。在佛教发展史上，一个宗派得以成立，必然有本派的立宗宝典。在古印度时期，自释迦牟尼之后，佛教界长期以来学派林立，教派内部各宗都秉持自己的宗旨，难以定一经一说以为至尊。佛经传入我国后，由于经文翻译的

19、差异，往往会出现不同译本之间译本与原经之间的矛盾，因此，“宗经”的主张在当时佛教界成了一致的呼声。我国汉代以来的佛教传统中原本就“宗经”的信条，而且出现过“五经”的说法。续高僧传卷五僧旻传记载僧旻“七岁出家，住虎丘西山寺。为僧回弟子，从回受五经，一闻能记”。东晋慧远开创的“净土宗”，以佛说无量寿经观无量寿佛经阿弥陀经大势至菩萨念佛圆通章普贤菩萨行愿品为“五经”，净土五经与往生论并称为五经一论，为净土宗之核心经典。在刘勰所处的南朝宋齐时代，当时佛寺中所藏的佛典数量浩瀚，颇多杂乱，其中还杂有伪作的经书。对这些经籍进行整理，首要工作是加以选择归类，对此就要进行“沿波讨源”“原始要终”的考察。刘勰著文

20、心雕龙旨在论文，不涉佛理，他把佛学的宗经之义改造为论文的“宗经”体系，并在其中装上了儒家学说的内容，他的这种做法实际上是受到佛学门派“宗经”思想启发而后形成的。这种意义上的“宗经”实际上包含“折中”之义。“折中”是文心雕龙论文的根本方法，人们对它的认识一般联系儒家孔子的中庸思想。然而学界也有观点认为“折中”之义来自佛家，直接受到龙树“中道观”的影响。“中道观”是观察世界的根本方法，要求不即不离，超越两端。龙树中论提出：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”认为事物的产生意味着它的消灭，消灭的时候也是它产生的时候，随因缘而转化，因此就没有生没有灭。东晋曇影中论序说道：“时有大士，厥

21、号龙树，爰讬海宫，逮无生忍。意在傍宗，载隆遗教，故作论以折中。”东晋僧叡中论序亦云：“是以龙树大士，折之以中道，使惑趣之徒，望玄旨而一变;括之以即化，令玄悟之宾，丧咨询于朝彻。”罗宗强先生指出这些地方所用“折中”一词，义为“断之以正”，或者说以正为准11。文心雕龙全书的学理构成贯穿着“折中”思想，序志篇谈到书中对作家作品的析论，“有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也。有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。同之与异，不屑古今，擘肌分理，唯务折衷”。“折中”在这里意谓调和不同方面的意见，归于判断事理的正确准则，这一层含义在佛教的“宗经”观念中体现得最明显。东晋道安注经及杂经志录序说他之所以注经，是

22、因为当时翻译的经书并非出自一人之手，“或善梵而质晋，或善晋而未备梵，众经浩然，难以折中”。在佛教经典的整理过程中，“注经”必然要以“宗经”为目的，而要达到宗经目的又必须运用“折中”的方法。文心雕龙全书“体大虑周”而体系严谨，“笼罩群言”而持论允中，这样的特点与作者驾驭佛学思维理论成果有密切的关系。刘勰将佛学的“宗经”观装上儒家的内容，并赋予一种客观的属性，认为只有儒家的经典才是文章写作的最好范本，改革当时文坛的真正出路，向儒家“五经”学习。故此，刘勰在宗经篇中确认儒家经书为“群言之祖”，在正纬篇中“按经验纬”，在辨骚篇中“依经论骚”，这些都是运用“折中”方法，试图从客观意义上全面确立宗经的论文

23、原则。3.文心雕龙中的佛教语源。刘勰作文心雕龙阐述文章的写作之道，每当涉及与佛经相通的概念，往往都能把它们转化为文论术语。例如“文心”“原道”“神理”“玄圣”“神思”“虚静”“般若”“圆照”“圆通”“物色”“性灵”“体性”等概念，都曾在佛教文献中使用过，刘勰对佛典十分谙熟，因此在文心雕龙中能够取用自如。有研究者指出：文心雕龙有许多重要的术语与佛教有关联，这些术语有的直接从佛教哲学中引入，保持原有的语义，在特定语境下转入文论意义，如般若、圆通、物色;有的根据佛教原义加以创造组合，形成既有佛教哲学基础又有文学审美功能的双重范畴，如性灵、体性;有的原为中国本土概念，加入了佛教内容，在进入文学领域之后

24、，成为重要的文学审美范畴，如虚静、原道、玄圣等12。 明白这三种情况，有助于更好地理解文心雕龙佛教词语本义及理论意义。例如“圆通”一词是佛学用语。楞严经“证圆通”：“即证三昧故，以三昧力照破六和合，复归一精明，无复根隔，内外圆通，诸根互用，身心无碍，理事无碍，是名圆通。”圆通在佛教中意为无偏缺、无障碍。文心雕龙·论说篇提示文体写作的要点，说明议论性的文章事理不该偏执，而应圆融畅达，做到“义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理齐，弥缝莫见其隙;辞共心密，敌人不知所乘”。另如，原道篇有“玄圣创典，素王述训”一句，语出庄子·天道：“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君

25、也;明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也;以此处下，玄圣素王之道也。”这里意谓“无为而治”是最高的境界，以此对待上天就是“帝王天子”，以此对待百姓就是“玄圣素王”。“玄圣”在这里指老子。实际上刘勰所处时代，“玄圣”一词也经常用来指佛，这是由于佛教在当时与道教合流，当时士人把佛祖与老子相比并，因此用来称老子的“玄圣”一词，也可以用来称佛祖，这种用法在南朝玄学盛行的思想背景下是可以理解的。文心雕龙·论说篇用到“般若”一词。论说篇评论玄学论题 “有无之辩”：“然滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理。动极神源，其般若之绝境乎？”这里所用“般若”一词，是佛教名词的

26、音译，“般若”智慧是成佛需要的特殊认识，基本观点为“性空幻有”，認为世界上一切事物均为因缘所生，故无固定不变的自性，空非虚无，自性虽空，但仍为幻有。刘勰在本篇中以“般若”学的“本无”观衡量玄学“贵无”与“崇有”论，依此折衷二者之间的矛盾。刘勰认为崇有、贵无都是“偏解”，如果探究神理的最终根源，应该进入“般若”非有非无的智慧。凡此这一类的术语在文心雕龙中往往是隐而不显的，由于文心雕龙是一部指导文章写作的著作，旨趣不在于阐扬宗教思想，因此所用概念、术语不会直接套用宗教语言，而是以文艺理论的话语出现，并且常常将它们融入中国传统儒家或道家的观念或术语体系中。刘勰论文是依照儒家思想作为指导原则的，在这样一种语境下如何处理佛学用语？对此，我们可以参照汉末牟融牟子理惑论中的一段问答：问曰：“吾子以经传理佛说，其辞富而义显，其文炽而说美，得无非其诚是子之辩也。”牟子曰：“非吾辩也，见博故不惑耳。”问曰：“见博其有术乎？”牟子曰：“由