中国社会思想史复习笔记

1、一、西周时期的社会思想1.宗法制度：所谓宗法指的是宗族内部的规范体系，而尤其指合族之人所奉宗主的继替规则，在刚刚有氏族社会步入国家的商周时期就表现为王位的更替规则。西周代商之后，正式确立了嫡长子(嫡妻(正妻)所生的长子)的传承制度。这样就产生了后世所说的宗法制：周王称天子，王位和财产有嫡长子继承，是同姓贵族的最高首领，称为天下之大宗。嫡长子的兄弟等被封为诸侯，是为小宗。诸侯在其封国之内对于卿大夫来说又是这种大宗与小宗的关系，如此逐层递推，在全国内形成了一个以周天子为中心以血缘关系为纽带的宗法系统。西周的嫡长子继承制目的在于解决权位和财产的继承与分配，稳定社会的统治秩序。2.敬德保民：周公敬德保

2、民的思想与其“皇天无亲，唯德辅之”的天命观，即上天的意志与人间行为的道德性质密切相关的预设，衍生出天命惟德和天意民情两方面的思想，为其敬德保民思想提供理论依据。a.敬德:天命惟德，那么保天命就意味着要敬明其德。德的观念在周公思想体系中具有核心地位，它上与天命相应，从而可得天下之佑；下修保民慎罚之政，则可得人之和。德的内涵包括个人德行，尤其指政治上的德政，主要包括慎罚和保民两方面。b.慎罚:是德政的基本内容之一，又与德政相辅相成。包括：a行使刑罚的时候要合义合宜，不以个人喜怒之心任意用刑，同时不用非道之谋、非典之法，从而避免滥用刑罚。b小罪者不知反省，不得不杀，大罪者有思悔改之意，也可予以饶恕。

3、c目的是使民心悦诚服、勉力和调，不敢造次犯法，d判决过程要慎之又慎，避免乱刑和错判。c.保民:民情民意是天命、德行的镜子，所以敬德思想具体到政治实施中就要保民，只有保民才能敬德，保持天命。保民与政权的长治久安密切相关，是国家的根本所在。保民的思想与慎罚的思想互为表里，要保民就要明德慎罚。其保民思想一大特色是强调对人民疾苦的关怀与老弱孤幼的保护，这点后为儒家仁学发展，逐渐成为中华民族的基本道德观念之一。二、先秦儒家思想1.孔子最基本的思想：孔子社会思想最基本的特点是道仁义，明人伦与重教化，这也是它所创立的儒家学派的基本特点。2.孔子所谓“仁”：a关于仁的论述: 孔子提倡“仁”，而“仁”的根本精神

4、在于爱人与推己及人，这意味着作为社会的管理者有义务要将仁爱之心推之于天下民，也就是推行“德政”。仁的社会学内涵，总的来说就是，仁是人的出事立身之道，是人在社会关系中的基本准则。唯有仁才能实现人之为社会中的人。他一方面要求要培养个人的道德，使人具有人所应有的所有德行，另一方面他又要求将个人得到的成就客观上表现于人与人的关系之中，由推己及人而融个人与社会于一体。由爱有差等，即承认个人与社会有所差别，不至于泯灭个性，能推己及人，则意味着个人并非对社会漠不关心麻木不仁。立足于这一原则，个人与社会之间也就去的了一种中道的平衡，那种极端的个人主义与极端的大同主义都与仁的精神不符。b.仁与礼的关系: 孔子虽

5、然以复礼和正名为口号，但他从旧的周礼中阐发出仁的精神，同时又把这一新精神灌注在礼的旧形式中。礼的形式离不开仁的精神，仁是质礼是文，与其文胜质，不如质胜文。在孔子看来，人唯有具有仁的精神才会自觉守礼，仁是礼的内在根据，礼是仁的外在体现。礼必须体现仁的精神，而仁的最佳方式莫过于礼。即使有仁心仁行，也要有礼来节文这样才是“文质彬彬”的理想人格。同时，对礼的遵守也有助于仁的培养，礼可以化民成俗，从而培养人民大众对仁的自觉。由此可见，仁是礼的内在的基础和灵魂，礼是仁外在的体现与依托，二者互为表里，相得益彰。c养民与教民: 孔子德政思想的两大方面。从次第上说，庶之，富之等养民手段在先，人民的基本生存条件得

6、以保障，衣食无忧之余，则又需教之化之，使之有良好的品性与行为。要以仁爱之心来治理人民，就不能不关心民生问题，所以德政的首要之务就在于养民富民，即要慎用民力，取民有度。同时，又必须对民实行教化，首先要以身作则，其实只是吧政治活动归结为正己正人两端。其中正己尤为重要。教化更重要的方面应该是以道诲之。3.孟子性善论及其对中国社会的影响。孟子的性善论主要建立在对告子人性论的批驳上。告子的错误在于把作为动物特征的自然属性当做人类特征的社会属性，把物性混同于人性。孟子虽然承认人具有自然属性，但是在他看来人独特具的“仁义”之性，即基本道德情感与道德意识，也就是人的社会属性，从根本上把人与其他动物区别开来。孟

7、子看到了“四心”，即“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。”从这种本能的善心中，孟子进一步论证了人类普遍的善性。人类最基本的社会属性“仁义礼智”。四心是四性的萌芽。人性本善，但它却有赖于人们的持存与培养，因此一个人能否实现其善性取决于他能否存养其本心，这样人的社会属性的实现便于个人的道德修养完全挂钩。此外，孟子认为社会环境的影响对于人性的实现也有不容忽视的影响，所以孟子虽言人性善，但同时极其重视基本社会规范的社会化过程，尤为重视教育的作用。性善论确立了中国社会的基本秩序:答题思路：性善论为基础的道德评价体系的确立，重礼治而非法制：一方面，性善论对法制体系具有消极的作用，另一方面，礼治制度下

8、的官僚体系运行成本低。4.孟子“仁政”为中心的社会整合方案及其民本思想a仁政与王道孟子认为,要根本解决当时的社会危机只有放弃尚力尚利的霸道而代之以仁政的王道,以德行仁,以仁义治国徕民.:施仁政,行王道是平治天下的根本所在:行仁是得人、战胜之道。仁义是一切社会关系的基础，是一切社会秩序的保证。人民久苦于虐政而期盼仁政。b.推恩保民推恩是仁政的基本方式，保民是孟子的仁政中心，孟子同时强调“民为邦本”，提出民贵君轻的思想。保民之道：顺民、安民、养民、教民等顺民指一切以民情民意为本;安民则指使老百姓可以安居乐业，这主要指省刑罚，止战争等方面;养民之道孟子论述最详，我们下面将专门论述。教民则指“谨庠序之

9、教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”以此来“明人伦”。孟子的仁政与保民思想中，对老、弱、鳏、寡、孤、独的保护与救济也是一个不容忽视的方面，认为施仁政应以此为先c.制民之产“制民之产”，指的是要使人民有一定的财产，使人民保持一定的私人财产是社会稳定的重要因素：a正经界：孟子的养民措施首先从土地问题入手所谓正经界，也就是要恢复他理想中的井田制.孟子提倡的井田制具有鲜明宗法特征。b裕民生： “民事不可缓也”。在人民有了一定的土地之后，裕民生之首务在于发展农业，孟子特别强调要不违农时,反对取民无度6.孟子性善论与荀子性恶观的异同。荀子的性恶论建立在一整套相对完整严密的逻辑体系中，而孟子的性善论

10、则是在与告子的辩论中提出的，缺乏严密的逻辑性和系统性。荀子强调人的生物属性,并将评判标准放在了社会的角度，所以得出人性恶的结论; 孟子的人性观强调的是仁义,是四心,而孟子所谓的人性真是荀子所说的具有社会特征的”伪”。但是二者都强调教化的作用：孟子认为人性虽善，但只有经过教化才会使之得以真正的实现；荀子强调化性起伪，注重礼仪的学习和道德的积累、环境与习俗的熏陶。但不同的是荀子在强调教化的同时还特别强调法的作用，说礼是法的基础，法是礼的补充，而法正是孟子所忽视的。另外二者还都强调环境对人性的实现具有着极大的作用。孟荀人性观从表面上看是似乎是完全互不相容的其实回到所要解决的问题上看，两人所作的努力是

11、一致的。两人所要解决的都是社会人伦道德的根据问题，而对于社会的人伦道德本社则丝毫没有怀疑，这一点正是儒家与其他学派的重要区别所在。两人所不同的是考虑问题的角度的差别，性善论强调的是积极地成就善，可以说是在哲学立场，性恶论所努力的是消极的防治恶，可以说是社会学的立场。三、先秦道家思想1.庄子关于个人与社会关系的思考重个人而轻社会是道家思想的总体特色，庄子更加重视的是个人的“性命之情”，追求个人精神逍遥自适之“天乐”，从而要远离社会，“独与天地精神往来”。 a.人性与社会：人首先是个自然的人而非社会中的人，只有摆脱一切社会关系才能不失性情。b.逍遥：只有在不失本真的“性命之情”的前提下，人才可能达

12、到精神的逍遥自适之境。“逍遥游”是庄子的理想境界，追求个人绝对的精神自由，是得道者的境界。在庄子看来，一个人要达到这一境界，则需要经过“外天下”、“外物， “外生。“外”有舍弃不执的意思，“外天下”即遗弃世故，摆脱任何社会关系的束缚，不以天下累己，这是达道逍遥的首要前提。庄子将自由分为两种，一种是“有待”的自由，另一种是“无待”的自由。“有待”意味着有所局限，即尚需受到各种社会关系甚至个人肉体生命的制约，“无待”的自由才是真正绝对的自由。c.游世：所谓“游世”并不要求与世判然的那种偏滞的行径，而是意味着要能游心于世，这包含两个方面意思：首先，“顺人”，即随顺人情，不与世相忤，其次，“不失己”，

13、即不丧失自我，保持自我精神的独立与自由。而要达到这一境界，庄子认为必须“乘道德而浮游”。庄子“游世”的主张实质上是一种游戏人间的态度，是一种随顺人间的“逍遥游”，它与社会保持一种不即不离的关系，事实上还是要做一个社会生活中的“局外人”。2.老庄思想之异同：总的来说，老庄同属道家学派的，庄子的思想是对老子思想的继承与发展。但是老子比庄子更加积极。重个人轻社会是道家思想的总体特征。老子清虚自守，卑弱自持，已将个人的全身处世，长保不殆摆到了重要地位，但某种意义上说，老子仍然不能忘情于天下。庄子则不然，更加重视的是个人的“性命之情”，追求个人精神逍遥自适之“天乐”，从而远离社会，“独与天地精神往来”。

14、政治上，老子主张无为，庄子则主张在宥，即宽容天下，二者一脉相承，但庄子的在宥又颇不同于老子的无为。老子 “无为”强调的仍然是一种“为”他所攻击的不是“治”术本身，而只是不合于道的“治”术，庄子则试图从根本上取消政治，做到“上如标枝”般的无为政治，从而使人民能够像“野鹿”般天放不羁，这是绝对的放任主义和彻底的无治主义。对社会与文明的批判上，庄子对于社会与文明的批判是在老子观点的基础上的进一步发挥，比老子的观点更为激烈。庄子对文明的批判主要集中在社会政治道德领域里，即对仁义、礼乐诸术批判，这种学说也是秉承老子而来。老子已有“薄礼”之论，教导人们“弃绝仁义”。庄子更是将这一理论推到极致。庄子对仁义的

15、批判立足于社会现实，又有内在的理论根据。在老子那里，就将大道与仁义相对立，庄子则进一步发挥论证了老子的观点，认为道德乃自然之本性，与人为的仁义有着根本对立。四、魏晋南北朝宗教社会思想1葛洪：“外儒内道”a 外儒内道的社会思想模式a 道本儒末：道是万物之源，宇宙的秩序所在，只要遵道而行就可以实现社会的和谐有序，一切现实问题都是因为“道之衰”。儒道两者，道本儒末，道源儒流，道体儒用。这里的道是金丹教所理解的特定的道。b 援儒入道：道本儒末之说不是抑儒扬道，而是要援儒入道。道家之教意远而难识，所以葛洪一方面说道本儒末，但对于现实社会问题的处理方面则更注重儒家教化的作用。道之体离不开儒之用，儒之用出自

16、道之体，二者相辅相成，缺一不可，则可治国平天下。不仅是社会政治问题，就连被视为内学的道教修行也要援儒入道，提倡儒道结合，修道者要修习礼义，积善立功。c 出处不二：即出家修道和处世居俗并不矛盾：无论出处，葛洪都承认君臣关系是天地间的常道，因此出家修道并不意味着否弃君臣大伦；葛洪认为出家修道一样可以议政论政，一样能对世俗社会有所贡献；个红海从宗教的社会教化功能出发迈进一步指出修道者个人的高解聘的可以成为整个社会共同得到的榜样从而将大大有益于社会的风教，尤可以补充一般意义上行政法律行为的不足。b 儒法道并用的社会控制思想a 刑为仁佐：他承认礼具有极大的社会控制功能，但在礼与刑中间，他往往更强调刑的重

17、要性。葛洪标榜刑为仁佐，但实质上认为刑重于仁。乱世尤其如此。b 论神仙道教的社会控制功能: 上天有“司命之神”，赏善罚恶。在葛洪看来司命之神对人间控制范围极广涉及社会生活的各个方面。甚至有恶念而无恶行也要受到制裁。这里的不仅能对社会生活中的实际行为，甚至可以实现对人思想的控制，而后者正是世俗礼法无法达到的。这一理论不仅继承了传统儒家天命观和积善余庆等因果报应学说，同时是墨子“天志”“明鬼”学说的进一步发展。c 社会变迁思想：葛洪针对当时的复古倾向，指出人类的历史不是倒退的过程，而是处于不断的进步之中。c 葛洪的风俗批判a 清简礼制的主张在葛洪看来，人际关系虽以礼为贵，但礼的作用只限于“叙等威而

18、表情敬”，并不在无休止的繁文缛节上。礼仪制度中重内容而非形式。他赞成墨子的“节用”“节葬”的思想，对当时的礼仪制度坚决主张删繁就简，移风易俗。b 对魏晋风教的批判他虽主张清简礼制但并不认为礼制可废。在他看来人类社会离不开礼法，否则必导致社会动荡。他站在儒家名教的立场对所谓不守名教放荡不羁的魏晋风度警醒了极为严厉的批评。说时人无傲世之才德，而又仿效阮籍等人放达之形式，所谓的“通达”实际上是诬引老庄，又与道家相违，而又是儒家名教中的罪人。2.佛教社会思想a佛教兴盛的原因：社会动荡不安；儒家为正统的政教几乎衰息；统治者的的提倡和奖掖。b佛教所引起的争论：佛教作为一种外来宗教，在它传人的过程中难免要与

19、本土文化以及现实的社会政治等产生剧烈的冲突。因此，佛教在魏晋南北朝时期虽然取得了迅速的发展，崇信佛教的人数不断增长，但与此同时也引起了一些人的怀疑与反对。由佛教所产生的争论主要有三个方面的内容：a夷夏之辩：在佛教徒看来，种族地域的区别并不意味着善恶高下的划分，夷夏之辩实无合理的根据b有关佛教与儒家纲常名教之间的争论：（孝道、君道）佛教与儒家的名教之争也始于汉代，当时人们就责难出家者“弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”到了魏晋时期突出的表现为南朝一齐道士的“三破论 ”。三破论是魏晋南北朝时期佛教与儒家名教之争具有代表性的说法：入国破国；入家破家；入身破身。三破论的后两点集中体现了佛

20、教与儒家家族伦理之间的冲突：僧侣背离父母，有失孝养之道；出家断绝子嗣，是为绝种之罪；佛教剃发之仪，有违身体发肤受之父母不得毁伤。这一批评的焦点集中在出家与人伦孝道的关系，实质体现了两种异质文化的根本性冲突。佛教徒对此大多采取调和佛儒的姿态，努力将佛家思想与儒家伦理相协调。他们也承认孝道的价值，同时认为佛教的教义与并不相违，释慧远所说冬夏修道春秋返家，目莲救母的故事。佛教徒又从儒家的观点论证了他们出家弃亲的合理性：孔孟经权之说，不应墨守成规；立身行道，扬名后世，以显父母。佛教与君道关系的紧张时魏晋南北朝时期的突出特征，中国传统的意识形态认为，君臣之义无所逃于天地之间，而依佛教之义，沙门不应敬俗，

21、君王也不属于致敬之列，由此而产生了沙门是否应当礼敬王者的辩论。在北方佛教界，基本上认为沙门应当礼敬王者，北魏时期的僧官法果的一句话颇具有代表性，他说：“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应敬礼”c表现为佛教与现实政治、经济等方面的冲突。败坏伦理纲常，有损国家利益（寺院经济）。c释慧远的佛教社会思想：在他看来，佛学与世间的学间并不矛盾，主张“内外之道，可合而明”。其佛教社会思想表现在两个方面：调和佛教与世俗政权之间有关礼法名教的争论，即慧远的沙门不敬王者论；将佛教的因果业报论与中国传统文化中的报应理论相结合，即因果报应说。 a沙门不敬王者论：使沙门地位高于世俗以发挥佛教特殊的社会功能。佛教在中国

22、生根与发展，离不开世俗政权的保护与提倡，面对世俗“沙门不敬王者”的质疑，慧远在对太尉进行了回应，系统阐述了沙门不应敬王者的道理。在他看来，佛教的教化可分为在家处俗和出家修道两方面，二者处世态度有所不同。在家处俗弘教，就必须适应世俗的要求，遵守名教礼法，讲求忠孝之道，这是大大有益于王者之治的，但他认为，出家之后即与世俗的教化生养无关，也就不必要服从世俗的礼法教化了。但僧人的出家可产生强有力的“变俗”的社会功能，即若一沙门修得正果，其道行业绩可以遍及六亲甚至影响社会，起到协助王者治理社会的功能。 b因果报应说中国传统思想中也有因果之说，老子说“天道无亲，常与善人”，易传说“积善之家必有余庆，积不善

23、之家必有余秧”但引起了人们“善有常门，恶有定族，后世修行，复何益哉”的质疑。慧远提出人有三业、业有三报的说法。所谓的“业”，指的是人们的行为、造作、思虑及意志等一切身心活动，而这一切活动都具有三种性质，即善、恶与无记（无善无恶）。三业的性质虽不同，但都能引起报应，所谓“三业体殊，自同有定报”。业有三报，现报（今生作业，今生得到报应）、生报（今生作业下生得到报应）、后报（今生作业要等到第二生第三生乃至无数生以后才得到报应）。 三报说能更加合理的揭示社会现象，体现出慧远思想与世俗社会关系的密切。经过慧远的提倡和重新解释，佛教因果报应的学说与中国原有的理论进一步结合，且形成一种更为完整系统的理论形态

24、，以至于成为一种基本的宗教信仰而为人民大众普遍接受对中国社会产生了持久而深远的影响。五、其他1.贾谊：“民无不为本”， 贾谊的民本思想可以概述为：a 民无不为本：礼防恶于未萌；法禁恶于已后，都是教化百姓的手段。百姓有待自觉，而又能够自觉，为政的实质在于教化，所以为政者的跟人品质十分重要。虽然百姓有待教化，但统治者仍要尊重民意。民本观念在贾谊这里包含两方面内容：一方面，民之为本体现为这里所说的民意，另一方面，就是强调要用礼义教化百姓，而非用法律约束百姓。b 施仁政：只有实施仁政，国家才能够长治久安。c 政在爱民：君主要有安民之心，怀民之情；要求官吏要忧民之忧，乐民之乐。 d 民必胜：得民心者的天下。e 教化安民：尊重民意。以仁义礼智信教化百姓。2.王通：“正主庇民”王通强调先“正主”后“庇民”，正主的标准在于能否庇民，能否以天下为心。要求君主爱民厚生。王通的“正主庇民”首先要从“遗身”，即忘掉自己，放弃自我的厉害开始，逐步做到无私，至公，以天下的利益为出发点和归宿点。“遗身”是正主的关键和重点。3.贞观时期的社会思想：民本思想的巅峰a国依于民: 太宗一朝不仅极富亲民、重民的观念意识，而且还注意在施行休民、养民的政治实践中总结、概括这种民本的思想成果。民为国之本，所以为君之道首要任务在于“存