《中庸》的地位问题徐复观

1、中庸地地位問題 - 謹就正于錢賓四先生 - 徐復觀 民主評論六卷十六期 , 刊有錢先生中庸新義 ( 以後省稱新義 一文 , 謂 中庸、易傳 , 係滙通老莊孔孟 . 但我讀後發現錢先生乃以莊子地一部份思 想, 來解釋全部中庸；在此一解釋中, 中庸與孔孟 , 並無關涉 , 私心頗為詫異 . 適先生來書問我對此文地意見 ,遂坦率陳述期期以為不可之意 .函札往復,至三至四 .因 深感錢先生在新義中所提出地問題 , 關係於我國思想史者甚大 , 爰就另一角度再提 出我地看法 , 以就正於錢先生；並希關心此一問題者地指教. 四十五年二月十五日於東海大學宿舍 錢先生在答復我地書信中 ,認為他以莊子解釋中庸 ,

2、 是他地一新發現；而 在答復黃彰健先生讀錢賓四先生中庸新義地中庸新義申釋一文 ( 俱見 民主評論七卷一期 中亦謂中庸本書 ,據鄙見窺測 ,本是滙通莊子以立說 . 最近我讀 錢先生所著地莊子纂箋，始知錢先生地見解，有下面一段地來源，莊子齊物 論 : 惟達者知通為一 , 為是不用而寓諸庸 . 庸也者用也 .用也者通也 . 通也者得 也.適得而幾矣 .錢先生在此段下加以按語曰：穆按，中庸之書本此 . 我常覺得古人用字不甚嚴格 ， 其表達思想之方式亦不夠組織 ， 所以在許多地方 ， 只 能根據某一人 ， 某一書中前後互相關連地話 ， 以確定一個字或一句話地意義 . 此在讀 謬悠之說 ， 荒唐之言 ，

3、無端崖之辭 ( 天下篇 地莊子 ， 更須如此 . 因此 ， 古今治莊 者雖無慮數百十家；而今人對於莊書地校刊訓詁 ， 頗多補前人所未及；然真能得莊生 之旨者 ， 仍無過於郭象 . 因為他所處地時代 ， 正是莊學地時代；而他用地方法 ， 是融會貫 通地方法 . 即如庸字地通釋為用為常；然上引齊物論之庸字， 只有郭 象以自用來解釋；始能與上下文相連貫而較合於莊子地本意. 此外率多附益猜度 之談；而此種附益猜度 ， 又多出於一種不很成熟地預定結果；章太炎氏之齊物論 釋 ， 即其一例 .因此，莊子此處庸字之直接意義 ，與中庸之庸字 ，實大有出入 (現按：此處之庸字應作功字解，即功效之意四八十、補誌.

4、按中庸一詞之庸字 ，三見於尚書堯典；此雖爲庸字之最早出 現，但在思想上與中庸似無關連 .至於中庸一詞之中字 ，則始於堯之命舜 ，即所 謂允執其中 （論語 . 中庸謂舜用其中於民 , 當即本此 . 庸之通釋 為用 , 則舜之用中即為中庸 ,故劉寶楠論語正義謂中庸之義, 自堯舜發 之 （ 正義卷二十三堯曰章 . 此說縱有推演太過之弊 ,然中為儒家思想中之重 要觀念 , 此在先秦儒家典籍中屢見不一見 , 乃無可爭辯之事實 . 而中庸一書裡面 , 中之觀念 , 實重於庸之觀念 , 此乃通讀全書而即可發見者 . 由上所述 , 可見僅由 齊物論中之庸字而推論中庸思想之來源 , 何若由儒家典籍中地許多 中字

5、以推論其思想之來源 , 豈不更有根據 ? 且莊子齊物論中有庸字 ，有中字，但莊子全書中，決無連中庸 為一詞者 . 有之 , 自論語始 . 論語上說 : 子曰 , 中庸之為德也 , 其至矣乎 . 民鮮 久矣. （雍也 若不能證明論語此文之晚出於莊子；又不能證明論語之 中庸一詞 ， 與莊子之庸字涵義相同 ， 則僅從文獻上之關連上說 ， 中庸 一書之出於論語 ， 實已昭然若揭 . 況中庸上之子曰 ， 中庸其至矣乎 ， 民鮮能久 矣，分明即論語此文之轉用 且中庸中言中和 ,而周官大司樂即 以中和祗庸孝友爲六德而鄭康成即以中和之爲用釋中庸又禮記喪服四 制篇謂 : 此喪之所以三年 ， 賢者不得過 ， 不肖

6、者不得不及 ， 此喪之中庸也 . 這分明 是中庸地觀念在儒家典籍中地實際應用 由此可知中庸一詞 ，乃儒家故物 ，固 不必取莊子中不易捉摸之單辭隻義以爲中庸一書出處之證 且不僅中庸一辭 ， 明見於論語；全書中與論語上詞氣相同、相合者 所在多有 ， 茲略舉如下 : 一、論語：子曰，生而知之者上也學而知之者次也困而學之，又其次也 困而不 學，民斯 爲下矣 （季氏 中庸 ： 或生而知之 ，或學而知之 ，或困而知之 及其知之一也 二、論語： 子夏曰 ，博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣 （子張 中庸：博學之，審問之,慎思之 朋辯之，篤行之 三、論語：子曰，溫故而知新，可以爲師矣（爲政 中庸 ： 溫故而知

7、新 ，敦厚以崇 禮 四、論語：子曰，邦有道，危言危行邦無道，危行言孫（憲問 中庸 : 國有道,其言足以興.國無道,其默足以容 . 五、 論語 ： 子曰 ，夏禮吾能言之 ，杞不足徵也 .殷禮吾能言之 ，宋不足徵也 . 文獻不足故也，足則吾能徵之矣 . （八佾 .又： 子曰，周監於二代，郁郁乎文哉， 吾從周. （同上 中庸 ： 子曰 ，吾說夏禮，杞不足徵也 .吾學殷禮，有宋存焉 .吾學周禮，今用 之，吾從周. 六、論語 ： 子曰非 禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動. （顏淵 中庸 ： 非 禮勿動，所以修身也 . 七、論語 ： 子曰 ，內省不疚 ，夫何憂何懼. （顏淵 中庸 ： 故君子 內省不疚

8、 ，無惡 於志 . 至孟子離婁篇中與中庸幾乎完全相同地一章，在黃彰健先生文中已經 提到，此不再及.在論語中 ，分明有中庸地名詞 ，分明有這多相同地辭句 ，若錢 先生認為尚不足以證明二者地關係 ， 卻以莊子中地一個庸字而即斷定中 庸出於莊子 ， 這是不合於考據推論地常識地 . 總之 ， 就文字地格調詞氣上說 ， 中 庸、易傳， 顯係與論語、孟子為同一類型 ， 而莊子之格調詞氣 ， 完全屬 於另一類型 ， 完全屬於另一系統；此乃一經比較而即可明瞭斷定之事 . 吾人研究思想史 應從一個人、一部書地全部思想結構、文字結構 ， 以推論其淵源流變 . 斷不可截頭去尾 從中執著一二字以下斷語 . 莊子一書中

9、 ， 其詞氣如偶有與論、孟相似者 ， 則其所表達之思想必屬於儒家而不屬於道家 ， 如齊物論之春秋經世 ， 先王之志 及天下篇大道將為天下裂一段 ， 都說地是儒家地話 . 因此 ， 有人說莊子出於田 子方，即是出於儒家 ，雖未必可靠 ，但其受了儒家地影響 ，且儒家及孔子 ，在其心目中地 分量甚重 ， 乃不容疑之事 . 但其基本精神 ， 乃出於道家而非儒家；而儒家與道家在思想 所到達之某一點上 ， 固有其若干相同之處 ， 然其思想之根基及其向上努力之途徹 ， 二者 斷然不可混淆；此在與錢先生之往還書札中已稍有論列 , 此處不贅 . 自史記、漢書以迄漢代各經師, 皆以中庸出於子思 , 清儒對其篇章考

10、 訂加詳 , 亦略無異說 . 惟葉酉 , 袁枚 , 俞樾諸氏 , 因中庸中有車同軌 , 書同文 , 及 載華嶽而不重等詞句 , 遂以為係秦統一天下以後之作品 , 近人多信其所說 . 錢先生 既以中庸出於莊子 ,則在年代上自亦必後於莊子 . 關於中庸之年代問題 , 陳槃庵先生在其大學中庸今釋地敍說 , 及中庸辨疑 ( 民主評 論五卷二四期 中,曾反復申論 , 以證中庸與大學 , 皆出於孔門 ,決非出於秦 漢之手 , 其立論多確鑿可據 . 我現在再從思想之發展上 , 以證明中庸乃論語與 孟子之間地作品 . 莊子既約略與孟子同時 ,即斷然是莊子以前地作品 . 首先我應指出先秦古籍 , 經秦氏博士之傳

11、承整理 , 因而雜入傳承整理者當時地思想 與資料 , 乃極合於情理之事實 , 此不獨中庸為然 . 且禮記中各篇 , 皆由纂輯而成 在纂輯地時候 , 大概會採用以類相從地方法 . 因此,每篇之中 , 總有某種問題或某種思想 以形成一篇地中心；但這和出於一人之手地著作不同 , 裡面地材料 , 在性質與時間先後 上皆有摻雜出入 . 中庸愚而好自用 ,賤而好自專 ,生今之世 ,反(復古之道 ,如此 者災必逮夫身一段 , 分明是法家責備儒家地話 .又談舜、周公大孝地兩節 , 也與上下 文無關 . 載華嶽而不重地一段話 , 可能是秦博士整理時加進去地 . 僅憑一兩句話來 斷定其時代或內容 ,這都是不了解此

12、種文獻地特性 . 應當抓住全篇思想地脈絡以發現其 中心點之所在 , 來作批評衡斷地根據 . 茲從中庸思想發展之脈絡上 , 列舉數端 , 以衡 斷其主要部分成立之時代 . 第一、君臣父子夫婦兄弟朋友地五倫，在論語皆已提出，但並未將其組織在一 起,使其具備一完整地形式 .將五者組織在一起 ,始於中庸與孟子 ,這便可以看 出由論語到中庸、孟子地發展之跡 . 但中庸之五倫係以君臣為首； 而孟子之五倫係以父子為首 . 在中庸 ， 無形中是君臣重於父子；在孟子 ， 則意識地 ， 父子重於君臣 .此種輕重之分 ， 實含有社會背景及政治思想之重大演進 . 論 語孔子答齊景公之問謂君君 ， 臣臣 ， 父父 ，

13、子子 . 係將君臣列於父子之上；而出 則事公卿 ， 入則事父兄 ( 子罕 ， 亦係將政治關係置於家庭關係之前 ， 此皆反映在 孔子地時代 ， 現實政治所加於個人之影響 ， 實大於孟子地時代 . 中庸之以君臣為首 之五倫 ， 這說明它在形式上比論語前進了一步 ， 而在社會之背景及思想之內容上 ， 與孟子尚隔一間 . 孟子將君臣一倫列於父子一倫之下 ， 實係繼承中庸之進 步地發展 第二、仁義禮知信之德目，在論語中亦皆已分別提出；但未將五者組成爲平 列之一組 . 論語一書 , 常仁知對稱；仁、知在論語中乃平列地兩個概 念,其餘則多屬次一級之概念 又論語憲問章子曰 ，君子道者三，我無能焉仁 者不憂 ,

14、 知者不惑 , 勇者不懼；此處將知、仁、勇三者並稱 , 在全書中 , 亦常稱及勇之 重要.中庸一書 ，既經常仁、知並稱 ，與論語相同；而以知、仁、勇爲三達德 ， 尤與論語相符合 . 至孟子則發展而爲仁義禮知之四端；至董仲舒則發展而爲仁義 禮知信之五常 ， 遂成爲儒家之定格 . 孟子以後 ， 儒家無復繼承認論語而將仁勇平 列；則甚少以勇爲一重要德目者；則中庸爲直承論語之思想， 在孟子之前 ， 豈 非昭然若揭 . 第三、論語言仁 ， 主要爲就個人之自覺向上處說；至孟子 ， 則多以愛人言仁 ， 此後直至二程爲止 ， 皆繼承此義而未改 .( 自二程起 ， 其言仁始更向內轉進一層去講 中庸之修道以仁及力

15、行近乎仁 ， 其涵義特與論語爲近 ， 即此亦可證明 其直承論語而早於孟子 . 第四、論語性相近也之性 ， 仍係泛泛之詞 ， 與子貢所謂夫子之言性與天 道， 不可得而聞之性 ， 二者自別 . 我覺得性與天道 ， 乃承五十而知天命之天命 而來. 孔子之好古敏求 ， 信而好古 ，係在外在經驗界中地追求；至五十而知天 命 ， 乃進一步對於外在地經驗， 賦予以內在而先天地根源與根據 . 此天命既非傳統之 死生有命 ， 富貴在天地天命 ， 亦非如朱元晦所謂賦於物地事物所以當然之故； 而指地係道德地、先天地、內在地性質(此點請參閱拙文有關中國思想史中一個基 題地考察 ， 見學術與政治之間乙集 . 此一性質

16、， 至中庸始進一步指出爲天 命之謂性 ， 將論語中實際上已連在一起 ， 但形式上尚未連在一起地性與天 道，切實連在一起 ，此係思想上地一發展 .天命之謂性 ，其性自然是善地 ，但中 庸尚未將此善字點出 . 中庸中之所謂善 ， 仍是外在地意義重；至孟子乃點出 性善 ， 使天命之性 ， 有進一步地明顯而具體地表達 ， 此係繼承中庸之又一發展 . 第五、論語重言忠信 ， 忠信發展而爲中庸之誠 ， 前人多已言之 . 論語言 默識 ， 言內省 ， 此係向內地沉潛；至中庸而言慎獨 ， 則內在之主體性 更爲明顯 ， 至孟子則更進一步言求放心、存心、養性、養氣， 較中 庸之慎獨表現得更爲具體而明白 . 其一步

17、落實一步地發展之跡 ， 宛然可見；則 中庸爲在孟子以前 ， 亦即在莊子之前 ， 應當可以斷定 . 且中庸與易傳之血緣為最近,錢先生亦將二者並稱 .因此 , 易傳亦當 在莊子之前 . 錢先生地莊子纂箋 , 在天下篇地篇目下引諸者之說 , 皆以此為莊 子自序 , 我亦深以為然 . 天下篇有易以道陰陽之語；然卦辭、爻辭無一字道及 陰陽者 ,至易傳則始道陰陽 . 易原為卜筮之書 , 由易傳而賦予一 新地意義與價值 , 因而成為儒家之經典 . 莊生此言 , 當即指易傳而言 . 若非易傳 在莊子之前 , 則天下篇何由能作此簡括之敍述 ? 我謂中庸與易傳皆出於莊子之前,此乃漢人之通說 , 亦即儒家有關其自身

18、 思想傳承之通說；我僅將此通話重新予以肯定而已 . 中庸出於莊子之前既可斷定 , 則中庸出於莊子之說亦不攻自破 . 中庸一書 , 在儒家思想系統中所以佔一重要地位, 就我所了解 , 當不出於下列 數端 ,都發生著承先啟後地作用 . 首先,儒思想以道德為中心 , 而中心指出了道德地內在而超越地性格 ,因而確立了 道德地基礎 . 率性之謂道 , 此道即係後面所說地五倫地達道 .這與老莊之所謂道 ,絕 不相同 . 且在言語地順序上 , 道家之道在天之上 , 而中庸之道則在性之下 , 性又在天 命之下 , 雖然在實質上三者是一而非二 . 五倫係外在地人與人地關係 . 但此人倫關係之 所以形成 , 亦即

19、人道之所以成立 , 據中庸地說法 ,乃根源於每一人內在之性 , 而非僅 依靠來自外在地條件 . 若如經驗主義者 , 以道德為來自外在地條件 , 則道德將決定於條 件,而不決定於人地意志 ,人對道德便缺乏了主宰性；嚴格地說 ,無主宰性 , 即無所謂道 德不道德 . 同時, 外在地條件 , 總有其伸縮與轉移性 , 與人身總有或多或少之距離；因此 人對於道德 , 沒有必然地關係 , 道德即在人地身上生不穩根 . 中庸說率性之謂 道 , 乃指出道即係每人地內在地性；有是人必有是性；有是性必有是道. 所以下面接 著說道也者 ,不可須臾離也 , 可離非道也 ,以見人不能自外於性 , 即不能自外於道 , 而

20、道乃真正在身上生了根 .故必由道德地內在性 ,而後始可言道之不可須臾離 , 而 後人對道德乃有真正之保證 . 然若僅指出道德之內在性 , 固可顯見道與各個人之必然關系 , 但並不能顯見人與人 及人與物之共同關係 . 人我及人物之共同關係不顯 ,則性僅能成為孤明自照 , 或僅成為 一生理之存在 , 而道德之普遍性不能成立 , 於是所謂道德之必然性 , 亦成為無意義地東 西. 所以中庸在率性之謂道地上面, 要追溯出一個天命之謂性 . 天地本身 即是普遍地具體化；因此 , 由天所命之性 ,也是人我及人物所共有 , 而成為具體地普遍 . 作為道德根源之性 , 既係內在於每一個人地生命之中 , 而有其主

21、宰性、有其必然性 , 同 時又超越於個人生命之上 , 而有其共同性、有其普遍性 . 人性國為具各這兩重性格 , 才 可以作道德地根源 .從純生理地觀點去認定 , 性便不能超越出來以成就人類生活地共同 規範；若性僅係孤明自照 ,依然不能發生對人物地真切責任感,其結果還是一樣 . 順著 此一路推演下去 , 只能看到一個四面不通風地個體；但是實際是要生活於群體之中地 , 而這種四面不通風地個體 , 總不能形成一個相資相保地群體. 道德必在群體中顯見 , 不 能形成群體 , 遂極至於不承認道德存在地權利 , 這便是今日純經驗地個人主題所發地問 題. 從純超越地觀點去認定道 , 道便不能內在於每一個人生

22、命之中以成就個體地價值 , 順著此一路推演下去 ,常要求無限地犧牲個體以成就群體或某一較高地價值,結果 , 群 體和某種較高地價值 , 皆成為脫離現實生活地抽象而空洞地名詞；再由少數人掌握住 此類名詞以君臨恣睢於萬人之上 . 中世紀地宗教 ,固然是如此 . 而今日則將更為獨裁專 制地政治所假借 .人類歷史,一直是在上下兩極地對立搏斗之中 ,互相激盪,互相起伏 , 看不出一條根本解決地道路 . 從純文化理念地觀點來說 , 中國內在而起來地道德性地文 化, 將個體價值與群體要求融合在一起, 實際為人類提供了此一道路 .在此一內在而超 越地文化中 , 一個人地生理與理性合為一體；流到外面地作用上去,

23、 個體與群體同時得 到和諧 . 中庸之所謂中和 , 即指地是這種內在與超越合一地性 , 及由此 性所發生地成己、成物地和諧作用 .內在所以成己 , 超越所以成物 ,內在與超越非 二物,即成己與成物非二事 ,則二者自然得到諧和 .由此而言致中和 ,天地位焉 ,萬物 育焉 , , 乃有其真實地內容與其確實地條貫 , 而不是浮言泛語 . 這是中國文化地核心 , 這是中庸承先啟後地第一貢獻 .就我目前了解地莊子來說 , 他當下承認了各個地個 體,因之也承認了聚各個個體而成地群體 .但他地承認 , 並不是承認個體地價值 , 最大限 度,只是以無價值為價值 .同時 ,在個體與個體之間 ,不是發自德性之互相

24、涵融 ,而只是 出於一種無奈何地相安之感 . 所以在他心中地個體 , 都是冷冰冰地孤零零地個體；而他 內心地深處 ,對此孤零地個體 , 實不勝其悲凉凄愴之情；於是他不能在個體之自身去 道通為一 , 而只好在個體之上去求一個有未始有始也者, 有未始有夫未始有始也 者地無地 , 無無地 , 無無無地境界 , 去道通為一；而以有以未始 有物者為知之至矣盡矣；面對現實, 則只好知止其所不知 . 這是以不解決問 題為解決問題地想法；此種想法 , 未嘗不可使精神上暫時得到一點輕鬆, 但現實並不因 此種精神而便不發生問題；於是齊物論在人生中所發生地影響 , 一面是個體地恣 睢自喜 , 一面是個體由現實中地退

25、避 . 兩者都是互相因緣地 , 這與中庸由內在而超 越以成己、成物地德性 , 在精神上完全是兩回事 . 於此,還應補充說明一點地 , 天命之謂性地天 ,不是泛泛地指在人頭頂上 地天；而係由向內沉潛淘汰所顯現出地一種不為外界所轉移、影響地內在地道德主宰 因此, 這裡地所謂天命 ,只是解脫一切生理束縛 ,一直沉潛到底時所顯出地不知其 然而然地一顆不容自已之心 . 此時之心 ,因其解脫了一切生理地 ,後天地束縛 , 而只感覺 其為一先天地存在 , 亦即係突破了後天各種樊籬地一種普遍地存在, 中庸便以傳統 地天地名稱稱之 . 並且這不僅是一種存在 , 而且必然是片刻不停地發生作用地存在 中庸便以傳統地天命地名稱稱之. 此是由一個人慎獨地獨所轉出來 地；其境界極於無聲無臭；中庸即以此語