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文档简介

1、三、文心雕龙的总论及其理论文心雕龙全书五十篇,按照序志所提示,可分为三大部分:一是原道至辨骚五篇为“文之枢纽”;二是明诗至书记二十篇为“论文叙笔”;三是神思至程器二十四篇为“割情析采”。这只是刘勰对全书主要轮廓的说明,其具体安排还有以下情况:第一、二部分之交的辨骚,既有列入“枢纽”的必要,又与明诗以下“论文叙笔”各篇有相同的性质。“论文叙笔”的二十篇(加辨骚为二十一篇),一般称为“文体论”,其中又分“文”与“笔”两个部分:由辨骚到哀弔的九篇属“论文”,由史传至书记的十篇为“叙笔”,间于这两类之中的杂文和谐隐两篇,则兼属“文”、“笔”两类。“割情析采”的二十四篇,又可分为创作论和批评论两个部分:

2、神思至总术的十九篇是创作论,才略、知音、程器三篇为批评论。创作论与批评论之间的时序、物色两篇,也兼有创作论和批评论的性质。最后一篇序志是全书序言。根据文心雕龙的这种结构体系,下面拟从“文之枢纽”、“论文叙笔”、创作论、批评论四个方面分别介绍。 首先讲“文之枢纽”,重点探讨文心雕龙全书的总论及其理论体系 (一) “枢纽”不等于总论,这是首先要明确的。关于辨骚篇属上属下的长期争论,主要就是混淆了“枢纽”和总论的性质。所谓总论,应该是贯穿全书的基本论点,或者是建立其全部理论体系的指导思想。从这个理解来看,不仅辨骚,正纬也同样不具备总论的性质。所谓“枢纽”,也是关系全书的关键问题,不首先解决,就将影响

3、和不利下面的论述。如正纬,因为儒家经典在东汉时期被纬书搅混了,不首先“正纬”,就会影响到在全书中贯彻“宗经”的基本观点。所以,“正纬”不过是为“宗经”扫清道路,并未提出什么总论性的论点。辨骚论骚体,实为“论文叙笔”之首。刘勰之所以把辨骚篇列为“文之枢纽”,有两个重要原因:一、“论文叙笔”共二十一篇,在全书中所占分量是很大的;而全书的理论结构,又是在这二十一篇的基础上,来总结文学理论上的种种问题;也就是说,刘勰是首先分别探讨各种文体的实际创作经验,再由此提炼出一些理论问题来。因此,整个“论文叙笔”部分,都是为后半部打基础。这样,可以说“论文叙笔”的二十一篇,都具有论文之“枢纽”的性质。但不可能把

4、二十一篇全部列入“文之枢纽”中去。把“论文叙笔”的第一篇辨骚列入“文之枢纽”,也正表明刘勰对整个“论文叙笔”部分的重视。二、楚辞是儒家经典之后出现最早的作品,即所谓“轩翥诗人之后,奋飞辞家之前”;并且楚辞又是“取熔经意,亦自铸伟辞”,在文学发展史上有承上启下的作用。也就是说,楚辞在儒家经典与后世文学作品之间,具有“枢纽”的作用。 由此可见,正纬和辨骚虽列入“文之枢纽”,但并不是文心雕龙的总论。属于总论的,只有原道、征圣、宗经三篇。其中征圣和宗经,实际上是一个意思,就是要向儒家圣人的著作学习。因此,刘勰的总论,只提出两个最基本的主张“原道”、“宗经”。 “原道”的基本观点,上面已经谈到了。这里要

5、进一步研究的是:刘勰提出“自然之道”的意图和“征圣”、“宗经”的关系如何?原道的最后一段已讲到这个问题: 爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训;莫不原道心以敷章,研神理而设教。故知:道沿圣以垂文,圣因文而明道;旁通而无滞,日用而不匮。易曰:“鼓天下之动者,存乎辞。”辞之所以能鼓天下者,乃道之文也。 在原道的讨论中,曾有人提出:“刘勰的原道,完全着眼在文上。”73这个意见是不错的,论者正看到了刘勰写原道篇的真正意图。如前所述,“自然之道”作为刘勰论文的一个基本观点,是指万事万物必有其自然之美的规律,这是刘勰论证一切作品应有一定文采的理论根据。他不仅认为文采“与天地并生”,甚至断言:“圣贤书辞,

6、总称文章,非采而何!”(情采)可见,文章应该有文采,在刘勰看来是天经地义的。刘勰论文而首标“原道第一”,其用意就在于此。他虽然崇拜儒家圣人,却认为圣人也必须本于“自然之道”,才能发挥其应有的作用,所以说,从伏牺到孔子,“莫不原道心以敷章,研神理而设教”。这里的“神理”亦即“道心”,就是“自然之道”,圣人只有本于“自然之道”,研究“自然之道”,才能写成文章,完成教化作用。圣人的著作其所以能鼓动天下,刘勰认为,就因为他们的著作“乃道之文也”。这就表明,必须要有符合“自然之道”的文采,其著作才能产生巨大的艺术力量;而圣人的作用,只在于能掌握“自然之道”,能很好地发挥“自然之道”的作用,所以说:“道沿

7、圣以垂文,圣因文而明道。”这就是“自然之道”和圣人的关系。 对“道”和“圣”的关系,上述理解是“自然之道”和儒家圣人(主要指周、孔)的关系。最近出现一种新的理解是:“道(佛道)沿圣(孔子)以垂文(儒家之经),圣(孔子)因文(儒家之经)而明道(佛道)。”74“道”不等于“佛道”,前已略及。这种“道圣”关系的新说,主要基于对“玄圣创典,素王述训”的如下新解: “玄圣”(佛)创佛经之典,孔子述“玄圣”所创之佛典为儒家之六经,故孔子之所述为“训”。 此说的关键在于对“玄圣”的解释,论者“肯定”是“指佛言而无疑”,实则大有可疑。其说主要根据有三:一、宗炳的答何衡阳书、孙绰的游天台山赋中说的“玄圣”是指“

8、佛”;二、庄子、后汉书、班固、何承天等虽用到“玄圣”,但“注家皆不得其确解”;三、刘勰之前的宗炳、孙绰,刘勰之后唐初的法琳,均以“玄圣”专指佛,处于其间的刘勰也是佛徒,不能不也是指佛75。这些理由是很难成其为理由的。宗、孙之文,“玄圣”指“佛”是不错的,却无法证明刘勰所说的“玄圣”也指“佛”。道理很简单,“玄圣”二字与“佛”也好“儒”也好,都没有必然联系,各家都可用以指自家的远古之圣。仅以刘勰一家来看:史传篇的“法孔题经,则文非玄圣”,不是佛而是孔;甚至同一篇原道,“光采玄圣,炳耀仁孝”,岂能说使“仁孝”焕发光彩的“玄圣”是“佛”?上二例只能指孔,而“玄圣创典”的“玄圣”却并非指孔,但也不指“

9、佛”(详下)。同一人,同一篇的“玄圣”尚各有所指,怎能据宗、孙的“玄圣”判定刘勰的“玄圣”必同指一物?前面说过,佛入东土之后,为了宣传效果,往往借用儒、道的一些概念和词汇。怎能把宗、孙等借用道家与儒家早已运用的“玄圣”一词,来反证儒道的概念源于佛家呢? 庄子天道和班固典引都用过“玄圣”,论者却以为“注家皆不得其确解”。纵使不得确解,也不能证明“玄圣”即“佛”,何况并非未得确解?成玄英注庄子的“玄圣、素王”为“老君、尼父是也”,“玄圣”指“老君”,“素王”指“尼父”,这怎是“泛指”,怎么不确呢?至于班固典引等文中的“玄圣”二字,说“均是泛指老君、尼父者也”,那就不知何据了。李善注典引:“玄圣,孔

10、子也”76;李贤注后汉书中所录典引:“玄圣,谓孔丘也。春秋演孔图曰:孔子母征在,梦感黑帝而生,故曰玄圣。”77这都是很明确的。第三条理由就无待细辨了,论者自己所列上白鸠颂的作者何承天、后汉书的作者范晔,都是孙绰之后、与宗炳同时、略早于刘勰的人,范晔在王充(等)传论中说的“玄圣御世”,是无法解为不“御世”的“佛”的,何承天则是宋初著名的反佛者,岂能颂佛为“玄圣”?“能不能说偏偏处于中间的刘勰”不用“玄圣”指“佛”,也就很清楚了。 “玄圣创典”一句的“玄圣”所指何圣,要从刘勰的具体用意来定。他的原话本来讲得很明确: 爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训。 如把这几句中的“玄圣”解为“佛”,上二句

11、又作何解释呢?要是不割断上二句,则只能理解为“玄圣”指“风姓”,“素王”指“孔氏”,这就能顺理成章,勿劳旁搜博证。要求旁证,也应于原道本篇求之: 幽赞神明,易象惟先。庖牺画其始,仲尼翼其终。这四句不正是上四句最好的注脚吗?“风姓”即伏牺。相传伏牺画八卦,演而为易,孔子作十翼以解释,这就是“翼其终”了,“述训”正指孔子的“翼其终”,“创典”则是伏牺的“画其始”了。所以,“玄圣创典”不是佛主创典,而是伏牺创典。如此,孔子要“述训”的,也就不是什么“佛经之典”,“圣”与“道”的关系,就不是儒家之圣和佛家之道的关系了。(二) 至于“原道”和“宗经”两种基本观点的关系,这还须首先弄清“征圣”、“宗经”的观点之后才能说明。 征圣主要讲征验圣人之文,值得后人学习,即所谓“征之周、孔,则文有师矣”。宗经则强调儒家经典的伟大,是“文章奥府”、“群言之祖”,因此,建言修辞,必须宗经。其中许多对儒家著作的吹捧,大都是言过其实的,什么“经也者,恒久之至道,不刊之鸿教也”,完全是唯心的、形而上学的观点;认为儒家经书是“衔华而佩实”的典范等等,除诗经中的部分优秀作品外,大多数儒经都是不堪其誉的。 但我们也

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