人类学之社会.doc

儒家詩學的“向日式隱喻”論隱喻美學作爲一種官方的話語權力儒家詩學的“向日式隱喻”論隱喻美學作爲一種官方的話語權力楊乃喬【內容提要】在東方儒家詩學文化傳統這裏，“經”作爲一個本體範疇即是一個隱喻詞。在儒家詩學文化傳統中，“經”是“緣光太陽”，儒家詩學批評是在“經”的“向日式隱喻”中指向文學藝術審美的感性大地。儒家詩學對詩的批評是一種在隱喻中完成的審美感性的德道理性化過程，所以，儒家詩學在批評中對詩進行闡釋而生成的意義，只是本體的理性緣光投射在詩之感性大地上的傀儡戲影像。因此，當儒家詩學從“六經”文本中提取意義而指向詩時，詩學與詩之間的意義關係就是一個隱喻的過程。“六經”正是以“向日式隱喻”的緣光燭照著這個此在世界，“燭照”就是闡釋，正是“燭照”的闡釋賦予這個世界以意義。因此，在儒家詩學這裏，闡釋僅是以詩學主體爲仲介而完成的一個本體論隱喻過程而已，如果我們把伽達默爾的一個闡釋學概念“前理解”帶入這裏，“經”之本體的緣光就是儒家詩學批評主體無可回避的前理解。在皈依本體的信仰之下，這個此在的感性審美世界永遠是“洞穴”或“幽室”，詩學主體永遠是“穴居人”。【關 鍵 詞 】儒家詩學 向日式隱喻 隱喻美學 緣光 太陽 向日情結 闡釋 “六經” 前理解 話語權力【作者簡介】楊乃喬，首都師範大學比較文學系主任、教授、博士生導師，比較文學與比較文化研究所所長。1955年生於北京，北京大學比較文學研究所博士後。第一節東方詩學的“向日精神”與四庫全書總目的“經，如日中天”在西方詩學文化傳統那裏，作爲本體範疇的“邏各斯”是一個隱喻詞，在東方詩學文化傳統這裏，作爲本體範疇的“經”也是一個隱喻詞。儒家詩學出於對文化中心的佔據在理論體系上是非常注重本體建構的，在崇儒者看來“五經”就是“人文”之本體；早在先秦時期，無冕素王孔子在論語學而中便諄諄教導世人，提出了“君子務本，本立而道生”的本體論思想。 論語註疏見於十三經註疏中華書局1979年版影印世界書局阮元校刻本，下冊，第2457頁。許慎在說文最後一卷中又延續了這一思想：“蓋聖人不妄作，皆有依據。今五經之道，昭炳光明。而文字者其本所由生。自周禮、漢律，皆當學六書，貫通其意。” 說文解字注東漢許慎撰、清段玉裁注，上海古籍出版社1981影印經韻樓藏版，第786頁。把“五經”定義爲本體。的確，任何一種理論體系的建構只有把本體建基於文化的中心地帶才可能攫取一統歷史的話語權力，以道家思想對儒家經典文本進行破壞性誤讀的玄學大師何晏在對論語的闡釋中也認同了這一點：“本，基也。基立而後可大成。” 論語註疏見於十三經註疏同上，下冊，第2457頁。段玉裁在封建社會即將走向終結的清代還是執著地認定：“有文字而後有五經，故曰：本立而道生。” 說文解字注東漢許慎撰、清段玉裁注，同上，第786頁。兩千年來，“五經”就儒家主體棲居的語言家園。春秋之際，周天子爲諸侯國之共主而稱“王”，諸侯結集各國之武力尊周天子而爲“霸”；戰國時期，儒家尊“六經”稱以仁義治天下爲“王道”，以武力結諸侯爲“霸道”，這就是儒家文化傳統的“王霸”精神。在歷史上，“王道”與“霸道”一直是東方華夏歷代君主以儒家思想統治天下的兩種互補手段，尚書洪范曰：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路；無偏無党，王道蕩蕩；無党無偏，王道平平；無反無側，王道正直；會其有極，歸其有極。” 尚書正義見於十三經註疏同上，上冊，第190頁。其實，蕩蕩之“王道”作爲精神的統治，其徹底性遠在訴諸武力的“霸道”之上，因爲，一個民族文化傳統安身立命的本體只能在“王道”這裏建構，而不能在“霸道”那裏完成。因此，孔子特別看重“王道”的精神力量，關於這一點，明人方孝儒有著洞視：“儒者之學，其至聖人也，其用王道也。” 侯城雜誡明方孝儒撰，見於說郛三種上海古籍出版社1988年影印明刻本，四十六卷本，第九冊，第169頁。就是這樣，當周天子衰微之際，孔子周遊列國張揚“王道”爲拯救濱于垂死的周王室：“晉阻三河，齊負東海，楚介江淮，秦因雍州之固。四國叠興，更爲伯(霸主)，文武所褒大封皆威而服焉，是以孔子明王道。” 史記十二諸侯年表西漢司馬遷著，見於二十五史上海古籍出版社、上海古籍書店1986年影印乾隆四年武英殿本，第一冊，第57頁。從一個側面看，孔子的“王道”精神集中地體現在他退而刪“六經”的典籍整理行爲上，孔子退而刪“六經”在行爲表像上是他遊說列國失敗後的退卻，但在“王道”精神的構建上卻是一種進取。孔子刪“六經”爲儒家思想本體論的建構奠定了基礎，因爲，沒有“六經”就沒有儒家思想；並且沒有“六經”，“經”在東方詩學的寫意語境下也不可能演化爲一個本體範疇，儒家詩學也就此失去了安身立命的本體。所以，西漢的劉向在說苑建本中憂心忡忡地再度告誡那些崇儒者：“孔子曰：君子務本，本立而道生。” 說苑西漢劉向著，見於漢魏叢書明程榮纂輯，吉林大學出版社1992年影印萬曆新安程氏刊本，第398頁。劉向的再度告誡是必要的，他不僅在反思中追憶了孔子刪“六經”的“王道”精神，不僅追緬了漢武帝時期的經學鼎盛及孔子聖人地位的確立，也啓示著那些後來的崇儒者對經學所攫取的既得文化中心地位進行不懈的維護。左傳桓公二年曰：“國家之立也，本大而末小，是以能固。” 春秋左傳正義見於十三經註疏同上，下冊，第1744頁。的確，在本體論這裏永遠是“本大末小”，儒家哲學在歷史上曾作爲許多朝代的國家哲學，它堅固的本體爲許多朝代的國家之立奠定了精神與思想的基礎，這就是爲什麽儒家思想的本體論往往成爲支撐一個國家政體其意識形態之主體精神的歷史原因，讓我們來閱讀一下東漢政治家、史學家荀悅在申鑒政體第一中關於這一方面的綜述：“夫道之本，仁義而已矣！五典以經之，群籍以緯之立天之道曰：陰與陽；立地之道曰：柔與剛；立人之道曰：仁與義。陰陽以統其精氣，剛柔以品其群形，仁義以經其事業，是爲道也。故幾政之大經，法教而已矣。” 申鑒東漢荀悅著、明黃省曾注，見於漢魏叢書明程榮纂輯，同上，第553頁。在維特根斯坦看來：“命題的總和就是語言。” 邏輯哲學論奧維特根斯坦著，商務印書館1962年版，第37頁。儒家詩學在“君子務本，本立而道生”的本體論命題下，以語言總和的理論體系就是儒家詩學對詩及文學現象的批評，可以說，只要儒家詩學的經學本體論在歷史上永恒的成立，儒家詩學的批評就永遠在“經”的“向日式隱喻”中運作，且指向文學藝術審美的感性大地。因此，在儒家詩學文化傳統中，“六經”就是“緣光”，關於這一點，東漢學者王符在潛夫論已經申明得非常確切了：“索物於夜者，莫良於火燭，索道於當世者，莫良於典籍。” 潛夫論東漢王符撰，見於太平禦覽卷六八學部二敘經典北宋李等撰，中華書局1960年影印宋本，第三冊，第2737頁。王符所言稱的“典籍”指的就是儒家主體安身立命的“六經”，指的就是他們棲居的語言家園。在王符的理論話語中，“六經”正是以“向日式隱喻”的緣光燭照著這個此在世界，“燭照”就是闡釋，正是“燭照”的闡釋賦予這個世界以意義。因此，儒家詩學總是從“六經”文本中提取意義而指向詩，詩學與詩之間的意義關係就是在一個隱喻的過程中，始端與終端之間的關係，也就是能指與所指、符號與符號之間的關係。儒家詩學對詩的批評是一種在隱喻中完成的審美感性的德道理性化過程，所以，儒家詩學在批評中對詩進行闡釋而生成的意義，只是本體的理性緣光投射在詩之感性大地上的傀儡戲影像。在西方詩學文化傳統那裏，“邏各斯”是“緣光太陽”，因此，德裏達把“邏各斯”神話稱之爲“白色神話”，如果說，“邏各斯”之“向日式隱喻”的內在精神就是“向日精神”，那麽，在東方儒家詩學文化傳統中也蔓延著一種“向日精神”。在這裏，我們有必要對東方詩學文化傳統的“向日精神”做一次歷史上的追蹤。在東方詩學文化傳統這裏，“經”也是“緣光太陽”。在我們檢閱浩瀚的史料之時，讓筆者最爲激動的一條材料就是四庫全書總日經部總序對儒家之“經”的詳盡評價：“經稟聖裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述，所論次者，詁經之說而已。自漢京以後垂二千年，儒者沿波，學凡六變。其初專門授受，處稟師承，非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、趙以及北宋孫複、劉敞等，各自論說不相統攝，及其弊也雜。洛、閩繼起，道學大昌，攏落漢唐，獨研義理，凡經師舊說，俱排斥以爲不足信，其學務別是非，及其弊也悍。學脈旁分，攀緣日衆，驅除異已，務定一尊，自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨。主持太過，勢有所偏，材辯聰明，激而橫決，自明正德嘉靖以後，其學各抒心得，及其弊也肆。空談臆斷，考證必疏，於是博雅之儒引古義以抵其隙。國初諸家，其學微實不誣，及其弊也瑣。要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互爲勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺、陋、輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空、疏、薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見，而各取所長，則私心卻而公理出，公理出而經義明矣。蓋經者非他，即天下之公理而已。今參稽衆說，務取持平，各明去取之故，分爲十類，曰：易，曰：書，曰：詩，曰：禮，曰：春秋，曰：孝經，曰：五經總義，曰：四書，曰：樂，曰：小學。” 四庫全書總目見於四部精要上海古籍出版社1993年影印本，第十冊，史部六，第11頁。按：“孔”爲唐代經學大師孔穎達。孔穎達(574648)，字沖遠，冀州衡水人。孔穎達生於北朝，少年時代曾從學于劉焯。于隋大業初年被選爲“明經”，授河內郡博士。至唐代，其官任國子博士、國子司業、國子祭酒。後奉唐太宗命主編五經正義，融合南北朝經學的見解，五經正義成爲唐代科舉取士的標準。“賈”爲唐代經學家賈公彥。賈公彥(生卒年不詳)，永年人。官至太學博士。曾撰有周禮義疏與儀禮義疏，均收入十三經註疏。“啖”爲唐代經學大師啖助。啖助(724770)，字叔佐，趙州人，官任丹陽主簿。啖助善治春秋之學，曾考訂三傳，以爲左傳敍事雖多，而闡釋“大義”多有舛誤。啖助撰有春秋集傳與春秋統例，開宋儒懷疑經傳的風氣。啖助之遺說輯存于陸淳的春秋集傳纂例一書中，清人馬國翰玉函山房輯佚書輯有春秋集傳一卷。“趙”爲唐代經學大師趙匡。趙匡(生卒生不詳)，字伯循，河東人，官任洋州剌史。趙匡曾補訂啖助所撰著的春秋集傳與春秋傳例，也曾撰寫春秋闡微纂類義疏，認爲春秋文字隱晦而不易明瞭，於是便舉例闡釋，發揮“微言”，懷疑春秋經文有缺誤，而因此開宋代學者懷疑經傳的風氣。趙匡之遺說輯存于陸淳春秋集傳纂例一書中，清人馬國翰的玉函山房輯佚書另輯存一卷。從四庫全書總目經部總序對“經”及經學的評價來看，確實顯露了乾嘉學派張揚當時盛極一時的漢學的價值取向。四庫全書總目最後是由文淵閣直閣兵部侍郎紀昀和文淵閣直閣事大理寺卿陸錫熊綜合、平衡與潤色而成的，紀昀爲乾隆進士，毫無疑問，經部總序塗抹著紀昀等一代大學者對“經”及經學的評價。倘若，我們把“經稟聖裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天”濃縮爲一個凝煉的命題表達，那就是“經，如日中天”，的確，在紀昀等乾嘉學派的視域中，“經”就是中天之日。東方詩學文化傳統棲居的語境是書寫使意義出場的寫意語境，寫意語境使東方華夏的世代學者命定于重典籍、重文本的學術精神而不可自拔；在典籍、文本與思想的清理上，四庫全書是東方這個古老的封建社會在行將走向死亡之前的最後一次輝煌而沈重的積澱，它是東方封建學術文化與封建學術精神在瞑目之前的最後一次燦爛的回光返照；乾隆盛世在整理四庫全書所投入的物力、財力及精力是令人歎爲觀止的，這種封建國家式的投入讓後現代工業文明滋養的高科技社會及其後現代經濟也無可比擬，因此，四庫全書及四庫全書總目在意識形態上帶有國家官方大一統的思想總結性。在四庫全書的編目中，“經”、“史”、“子”、“集”四部以“經部”爲首部，“經稟聖裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天”又是四庫全書總目經部總序的首句表達， 按：如果我們把四庫全書總目前面的“門目”、“乾隆的聖諭”、“告成表”、“在事諸臣職名”、“詔求古籍告示”及“凡例”等這些具有說明性質的文字刪去，的確是“經稟聖裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天”爲首句統領四庫全書總目。學術界在評價四庫全書總目的價值取向時往往忽略了這一點。因此，一部濃縮著四庫全書之精神的四庫全書總目就是這樣在“經，如日中天”的起勢句中鋪演下去。可以說，四庫全書總目經部總序代表了東方封建社會最後一個朝代對“經”及“經學”在整個東方封建文化傳統上的歷史評價。所以，“經，如日中天”不僅統領起一部四庫全書總目經部總序，也不僅統領起一部四庫全書總目，也不僅統領起一部禦制的四庫全書，它更在於統領起整個古代東方華夏的文化傳統。第二節“向日情結”與緣光在本體上是詩學主體無可回避的前理解如果，我們以四庫全書總目的“經，如日中天”爲歷史界標，逆歷史而反思東方詩學文化傳統，我們可以發現，“經，如日中天”在東方詩學文化傳統中已經積澱爲一種不可磨蝕的心理情結。“向日式隱喻”的主體精神就是“向日精神”，因此，我們在這裏把“經，如日中天”的心理情結定義爲“向日情結”。由於篇幅的限制，不允許我們在這裏沈入浩瀚的史料中逐一地追尋“向日情結”顯露的心理蹤迹，但是，在東方詩學文化傳統中有兩位學者與三個典型論述是無法讓我們忘卻的。先讓我們來看視兩位學者關於“六經”是太陽及“向日情結”的論述在一正一反的價值取向中具有典型的表達意義。第一位是南宋時期的史學家鄭樵。鄭樵在六經奧論總文夫子作六經中曰：“天不生堯舜，百世無治功。天不生夫子，萬世如長夜。堯舜治功顯設一時，夫子六經照耀萬古。是以六經未作之前，一世生一聖人而不足，“六經”既作之後 ，千萬世生一聖人而有餘。人皆以夫子爲不幸，而不知此正千萬世之幸。” 六經奧論六卷總文一卷南宋鄭樵撰，見於四庫全書薈要臺灣世界書局中華民國七十四年影印離藻堂版，經部，第七冊，經解類，第78120頁。這是“向日情結”顯露的蹤迹，在鄭樵的心理視界中，這個此在世界及從遠古到南宋之時的東方華夏民族文化傳統被比喻爲如同長夜的洞穴，“六經”則是照耀洞穴使萬古敞亮于光明的太陽。每一種理論體系的成立者總是在信仰上要把他的思想推向極端，以征服他者，在鄭樵的價值視界中，連堯舜之治功也僅僅是顯赫一時的微不足道，只有孔子才是顯赫于東方華夏文化傳統千世萬載的聖人，在鄭樵的評判中，孔子以他高大的聖人形象泯滅了後世所有智者哲人企圖成爲聖人的野心。這些智者哲人爲什麽以孔子爲不幸？正因爲孔子在東方詩學的信仰上托起了“六經”的太陽，在本體的意義鏈上，孔子與“六經”都是太陽的化身，熔鑄了東方詩學文化傳統的“向日情結”，使得後世的思者不得不在一種文化心理的慣性中，以信仰朝向太陽來看視這個此在世界。張華言：“聖人製作曰：經，賢者著述曰：傳”， 博物志西晉張華撰，見於太平禦覽卷六一文部一七著書上北宋李等撰，同上，第2705頁。聖人與“經”在本體的意義鏈上有著無法解開的維繫。劉勰在文心雕龍倡導的“宗經”、“征聖”、“原道”，在詩學批評的意義上就是要求每一位詩學批評主體以“穴居人”的身份來看視詩與文學的審美感性世界，在信仰上接受聖人與“經”的本體緣光。這是第一個典型論述。第二位是魏晉時期的文學家嵇康。可以說，在東方詩學文化傳統中，嵇康是第一個對“向日式隱喻”進行攻罕的叛逆人物。在難張遼叔自然好學論中，嵇康一吐爲快的攻罕讓人倍感酣暢淋漓：“今子立六經以爲准，仰仁義以爲主，以規矩爲軒駕，以講誨爲哺乳。由其途則通，乖其路則滯。遊心極視，不睹其外，終年馳騁，思不出位。聚族獻議，唯學爲貴，執書摘句，俯仰咨嗟，使服膺其言，以爲榮華。故吾子謂“六經”爲太陽，不學爲長夜耳！今若以(明)堂爲丙舍，以誦諷爲鬼語，以“六經”爲蕪穢，以仁義爲臭腐。睹文籍則目瞧，襲章服則轉筋，譚禮典則齒齲，於是兼而棄之，與萬物爲更始，則吾子雖好學不倦，猶將闕焉；則向之不學，未必爲長夜，六經未必爲太陽也。” 難張遼叔自然好學論魏稽康撰，見於全上古三代秦漢三國六朝文清嚴可均校輯，中華書局1958年影印本，第二冊，第1337頁。魏晉是東方詩學文化傳統經學玄學化的時期，嵇康對兩漢經學的攻罕正是從儒家經學的“向日式隱喻”下手的。理論的挑戰首先是以尋找及豎立一個可攻罕的標靶爲前題的，嵇康在難張遼叔自然好學論中對“六經”與孔子的攻罕，在理論的層面上就是指向儒家詩學的“向日情結”的。這就說明儒家詩學的“向日式隱喻”從先秦歷經兩漢經學的鑄造已經積澱爲一種穩固的心理情結，成爲嵇康攻罕的理論標靶了。讓我們來看視一下史學家範文瀾對嵇康一吐爲快的現代詮釋：“ 你說 六經 是太陽，不學是黑夜。 照我看來， 如果把禮堂看作側屋，讀經看作鬼話， 六經看作穢物，仁義看作臭爛，一起把它們抛棄掉，那麽，不學何嘗是長夜，六經何嘗是太陽 ” ， 中國通史簡編範文瀾著，人民出版社1949年出版，修訂本第二編，第233頁。其實，從嵇康攻罕的反價值取向上來看，“六經”就是太陽，這個此在世界就是萬古長夜的洞穴，“仁義”作爲抽象的理念即是“六經”之太陽的緣光照亮此在世界的意義。這是第二個典型論述。如果，我們把儒家詩學文化傳統的“向日式隱喻”認定爲一種積澱的心理情結，這就說明在理論上我們應該能夠收攬更多的材料來證明這一心理情結。的確，當我們走入浩瀚的史料中時，我們可以邂逅到許多有關“向日情結”的心靈表述，並從這些心靈表述中諦聽這一情結複踏著一個千年的心理節奏。只是，柏拉圖在西方詩學那裏表達的“洞穴”隱喻在東方詩學的嵇康這裏，以“暗室”的概念被替換而已：“處在暗室，睹蒸燭之光，不教而悅得於心，況以長夜之冥，得照太陽，情變郁陶，而發其蒙也。” 難張遼叔自然好學論魏稽康撰，見於全上古三代秦漢三國六朝文清嚴可均校輯，同上，第二冊，第1337頁。在嵇康看來，穴居於“暗室”者其心靈的洪荒即是以信仰“睹蒸燭之光”而啓蒙於太陽，“蒸燭之光”就是指涉“六經”的緣光，也就是儒家的詩學最高話語權力。禮記仲尼燕居篇在論述孔子在恢復“禮樂”的話語權力時，也顯露出“向日情結”的心理痕迹：“子曰：禮者，何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之？譬如終夜有求於幽室之中，非燭何見？若無禮，則手足無所錯，耳目無所加，進退揖讓無所制。” 禮記正義見於十三經註疏同上，下冊，第1631頁。在東周王室衰微之際，禮崩樂壞，諸侯稱霸，天下共主周天子其王權的原始中心主義向春秋戰國時期的多元解構替換，論語季氏載：“孔子曰：天下有道，則禮樂征伐自天子出，天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。” 論語註疏見於十三經註疏同上，下冊，第2521頁。禮記仲尼燕居在中央集權的意義上力圖維護儒家禮樂的話語權力時，也是把此在世界比喻爲“終夜”之“幽室”，把“禮”這個本體範疇喻稱爲燭照這個世界的緣光。在儒家詩學文化傳統這裏，孔子曾首先把“仁”定義爲最高的道德規範來解釋詩與文學的審美感性世界，然後，又把“仁”的內涵置放在“禮”的平臺上給予進一步的詮釋與限定，最終，把“仁”與“禮”轉型爲一種詩學的批評話語。論語顔淵載：“顔淵問仁。子曰：克已複禮爲仁，一日克已複禮，天下歸仁焉。爲仁由已，而由人乎哉！顔淵曰：請問其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。” 論語註疏見於十三經註疏同上，下冊，第2502頁。在儒家詩學理論的思維邏輯序列上，“仁”規範於“禮”，“禮”又以本體的緣光照亮喻稱爲“幽室”的感性世界，因此，詩學主體對詩與文學的詮釋實質上是在“向日式隱喻”中完成他們自身的批評的。讓人倍感遺憾的是，關於儒家詩學在本體論上表露出的“向日式隱喻”，在東方大陸詩學界卻不曾見到過精闢的論述。在這裏，我們不妨把思考的視野轉向現代哲學家馮友蘭在哲學的思考中對詩學的關注：“孔丘還說：詩三百，一言以蔽之曰：“思無邪”。詩經包括三百多篇詩。思無邪是詩經魯頌馴篇中一句詩，孔丘認爲這句詩可以包括全部詩經的意義。邪和正必定有個標準，這個標準，照孔丘看來，當然就是周禮。照孔丘的全部思想體系看，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，這四目之外，還要加上第五目，那就是非禮勿思。” 中國哲學史新編馮友蘭著，人民出版社1964年版，第一冊，第136頁。筆者以爲，一些精闢的詩學思考往往是思者在哲學的田原中耕耘而得到的收穫。的確，如果再加上第五目，那就是“非禮勿思”，所謂“非禮勿思”就是要求詩學批評主體的思考必然順沿著“禮”在本體上投射的緣光來看視審美的感性世界，從闡釋學的視角來說，這種看視也就是審美感性世界的道德理性化，批評主體僅僅是在信仰上面向太陽，而在肉體上面朝感性世界的被動闡釋者。因此，在儒家詩學這裏，闡釋僅是以詩學主體爲仲介而完成的一個本體論隱喻過程而已，如果我們把伽達默爾的一個闡釋學概念“前理解”帶入這裏，本體的緣光就是批評主體無可回避的前理解。在皈依本體的信仰之下，這個此在的感性審美世界永遠是“洞穴”或“幽室”，詩學主體永遠是“穴居人”。這是第三個典型論述。第三節韓愈的“修其辭以明其道”與“經”“聖人”的隱喻美學在西方詩學文化傳統那裏，“邏各斯”是太陽，“邏各斯”的自律性言說就是本體撒向這個此在世界而賦予這個此在世界以意義的緣光。在古希臘，“邏各斯”是終極語音，只是到了中世紀，“邏各斯”才被人格化爲彼岸世界的上帝。在東方詩學文化傳統這裏，太陽被設定爲本體之後，總是被人格化爲有著鮮活生命的君主、聖人，來以此統攝這個此在世界。在東方詩學的寫意語境下，“日”這個單音節書寫符號的使用比它的同義詞“太陽”這個雙音節詞要早得多。讓我們對“日”作一次深層的語言分析，以此進一步追蹤東方詩學文化傳統的“向日情結”與“向日式隱喻”的內質精神。“日”是一個古老的東方書寫符號，其最早見於甲骨文與金文。甲骨片存(11941)載：“庚子貞日又告於河”， 甲骨金文字典方述鑫等編著，巴蜀書社1993年版，第485頁。此處“日”的原初意義是指涉自然的“天體之日。” 甲骨金文字典方述鑫等編著，同上，第485頁。甲骨片粹(1417)載：“丙寅蔔日風不禍”， 甲骨金文字典方述鑫等編著，同上，第485頁。此處“日”的原初意義是指涉“白晝，與夕相對。” 甲骨金文字典方述鑫等編著，同上，第485頁。從對甲骨文的釋義來看，在原始初民古老的洪荒視界中，“日”的原初意義是指涉自然的發光天體或天體的自然發光 ，西漢的王充在論衡 說日中也認定了這一點 ：“ 夫日者，天之火也 。 ” 論衡西漢王充著，見於諸子集成上海書店1980年影印世界書局編印版， 第七冊，第111頁。但是，當我們從許慎的說文往歷史的下限追蹤，“日”的釋義已顯露出在本體的層面上被人格化的蹤迹了。許慎說文釋曰：“日，實也。大(太)易之精不虧。從一，象形。” 說文解字注東漢許慎撰、清段玉裁注，同上，第302頁。“太易”在東方哲學這裏是一個本體範疇，把“日”讀解爲“太易之精”，這已經是在本體論的層面上來詮釋“日”的意義了，並且，“日”是一個象形字，是書寫在語音之外使自然發光之天體的意義出場。那麽，又怎樣理解“日，實也”的釋義呢？讓我們再從邏輯的序列上來推導“實”的內在意義。我們認爲“實”有三個層面的意義。第一 ，“實”言指形而下的實物。說文曰 ： “實，富也。從宀貫，貫爲貨物” ， 說文解字注東漢許慎撰、清段玉裁注，同上，第340頁。段玉裁說文解字注釋義曰：“以貨物充於屋下是爲實”， 說文解字注東漢許慎撰、清段玉裁注，同上，第340頁。朱駿聲說文通訓定聲又在“日”的辭條下釋“貫”曰：“貫，貨貝也。” 說文通訓定聲清朱駿聲撰，武漢古籍書店1983影印臨嘯閣藏版，第631頁。“實”是指涉以形而下的物體對空間盈滿地佔有。第二，“實”言指形而上的具有真理性的誠實言說。王念孫在廣雅疏證釋詁一中釋義曰：“實，信誠也。” 廣雅疏證清王念孫撰，見於四部精要同上，第三冊，經部二，第389頁。王念孫的廣雅疏證是搜羅漢魏以前之古訓詳加考證而完成的，可見“實”指真理性的言說于漢魏以前即在話語中使用。第三，“實”是指涉形而上的精神對一個抽象空間的充盈。補注黃帝內經素問調經論曰：“實者，氣盛乃內。” 補注黃帝內經素問唐王冰注、宋林億等校正，見於四部精要同上，第十三冊，子部二，第71頁。在東方華夏美學這裏，“氣”是一個抽象的審美範疇，它言指主體處在臨界于創作的高峰體驗狀態，灌注於自我人格與作品文本之中的審美精神，即孟子所主倡的“浩然之氣” 。“氣”在東方華夏哲學這裏是指稱一種抽象的精神。從我們對“實”的釋義來看，許慎釋義的“日，實也”已經不是在“實”之第一個層面的意義上來表述自己對“日”的定義了。許慎釋義“日”的“實”作爲一個定義命題的賓詞是指涉一種抽象的精神對空間盈滿地佔有，“實”含有第二個層面的意義：真理性的言說與第三個層面的意義：充盈而抽象的精神。把“日”界定爲“實”，也就是在“實”的第二、三個層面的抽象意義上把“真理性的言說”與“充盈而抽象的精神”比喻爲緣光。在詩學理論上遞進一步說，太陽的緣光對此在世界的光照、覆蓋與佔有也正是在這兩個層面上把意義播撒給詩之審美的感性大地。以形而上的精神佔有一個空間比以形而下的物質佔有一個空間，更具有話語權力的施暴性。因爲，詩學理論作爲一種抽象的精神，其對詩人之靈魂的侵入可以使詩人之靈魂帶著肉體下跪，從而放棄他原本潔淨且未被侵蝕的審美信仰。“太易”是一個本體範疇，許慎把“日”喻稱爲“太易之精”，已經在理論上承認了“日”就是本體之精神的理念了。德裏達把“邏各斯”之緣光的本體論照亮稱喻爲“白色神話”，“邏各斯”之緣光在柏拉圖那裏就是美的理念，其實，在東方詩學這裏，“日”之緣光的照亮也是美的理念，也是“白色神話”。無疑，把“日”定義爲“實”、“太易之精”，這本身即是一個緣光式的本體論隱喻。當我們的思考被一種邏輯的力量推動著走到這裏後，讓我們倍感震動的是東方詩學文化傳統對“日”這一本體論隱喻的人格化讀解。無論是在西方詩學那裏，還是在東方詩學這裏，本體的緣光式隱喻都表現爲一種話語權力。但是，本體的緣光式隱喻一旦被人格化，這不僅意味著某一個體人格對本體話語權力的攫取，也意味著本體話語權力從形而上的抽象空間向形而下之感性世界的鋪衍。這就是本體的緣光式隱喻從理念、精神向感性體驗的世俗化轉型。讓我們再度步入歷史，去觀覽“日”之緣光式隱喻是怎樣人格化的。在東方詩學文化傳統這裏，“日”之緣光式隱喻的人格化就是把“日”從彼在本體人格化爲此在現世的君主與聖人，其目的是爲了完成君主與聖人在本體上塑造的終極形象。班固白虎通德論日月曰：“日爲君，月爲臣。日月所以懸晝夜者何，助天行化，照明下地。故易曰：懸象著明，莫大乎日月。日之爲言實也。” 白虎通德論東漢班固撰，見於漢魏叢書明程榮纂輯，同上，第173頁。在班固的價值視域中，彼在本體之“日”就是此在現世的君主。君主是“日”，這本身就是一個隱喻。君主正是在“日”的本體上以他的權力話語爲緣光，照亮這個此在現世，使現世澄明于蕓蕓衆生的思想視界。最難以讓人忘卻的是屍子神明對“向日式隱喻”的釋義：“聖人之身猶日也。夫日圓尺光盈天地，聖人之身小其所燭遠。聖人正已而四方治矣！” 屍子周屍佼撰、清汪繼培輯，見於二十二子上海古籍出版社1985年縮印浙江書局光緒初年彙刻本，第373頁。按：屍子作者不明，年代不詳，此注標“周屍佼撰”僅遵二十二子所錄。在東方詩學文化傳統中，善良的蕓蕓衆生總是把生存的希望寄託在一統現世的君主這裏，他們虔誠地把君主指喻爲聖人，再把聖人指喻爲“日”，以“日”的神聖比喻來約束君主，使君主的緣光更爲澄明、純淨、透徹地普照這個此在世界，這也正如董仲舒以“天人合一”來規約帝王的風範一樣。但是，君主往往在本體神聖的稱喻上企獲的生存價值更在於自身的“高顯尊貴”，而辜負天下百姓的願望，一如在屍子明堂的表述中所暗示的那樣：“夫高顯尊貴利天下之徑也，非仁者之所以輕也。何以知其然耶？日之能燭遠勢高也。” 屍子周屍佼撰、清汪繼培輯，見於二十二子同上，第369頁。當我們順沿歷史中走到這裏時，一種以充實的材料來證明理論的欲望使我們無法就此止步。的確，一種理論體系的建構必須依賴扎實的史料來支撐，也就是說，當他者要推倒、顛覆這個理論體系時，他的破壞性思考不是首先在形而上的層面上指向這個體系的純粹理論，以思辨對思辨，而是必須指向支撐這個理論體系的詳實材料，材料是一個理論體系的基石，只有破壞材料這塊基石，才可能引起整個理論體系大廈的動搖。讓我們走下去，再度觀覽把“日”釋義爲“君”的材料表述，這其中的確律動著一脈古老的“向日情結”。春秋公羊傳詔公二十五年有：“大雩，季辛。又雩，又雩者何？又雩者，非雩也，聚衆以逐季氏也”， 春秋公羊傳註疏見於十三經註疏同上，下冊，第2328頁。玄學大師何休注曰：“日爲君，辰爲臣，去臣，則還季氏意明矣。” 春秋公羊傳註疏見於十三經註疏同上，下冊，第2328頁。顧野王大廣益會玉篇言：“日，陽之精也，君象也。” 大廣玉會篇南朝梁顧野王著，中華書局1987年影印張氏澤存堂本，第95頁。張英、王士禎淵鑒類函卷二天部二日一載：“日，又君象也。” 淵鑒類函清張英、王士禎等纂，北京中國書店1985年據1887年上海同文書局石印本影印，第一冊，第1頁。王念孫廣雅疏證釋詁曰：“日稱君，正者。” 廣雅疏證清王念孫撰，見於四部精要同上，第三冊，經部二，第386頁。朱駿聲說文通訓定聲曰：“日：太之精也，從一，象形。日，又君象也。” 說文通訓定聲清朱駿聲著，同上，第631頁。阮元經籍纂詁卷第九十三載：“日，君德也。” 經籍纂詁清阮元等撰，中華書局1982年影印阮氏琅擐仙館原刻本，第1939頁。在東方詩學文化傳統這裏，“向日情結”昭著于歷史，成爲蕓蕓衆生無可回避的一種心理慣性。太平禦覽天部三日上載：“日出東方，照臨下土”， 太平禦覽北宋李等撰，同上，第一冊，第14頁。這是一個隱喻的陳述，並且這一陳述在千年時空的跨度上鋪敍了歷史從詩經時代到宋代對“向日情結”的承諾。 按：“日出東方，照臨下土”見諸詩經，太平禦覽成書于宋代。如果說，東方詩學是在“向日式隱喻”的光照下延伸著自己的文化傳統，準確地說，這一延伸是在儒家詩學的推動下完成的。在本體論上比較儒家詩學與道家詩學，“向日式隱喻”在思維的節奏形式上合拍於是儒家詩學設立本體論的思維形式，而有悖於道家詩學設立本體論的思維形式。關於儒家詩學在本體論上對“向日式隱喻”的皈依之戀，顔之推在顔氏家訓歸心篇第十六中有著申明：“日爲陽精儒家所安也。” 顔氏家訓北齊顔之推著，見於漢魏叢書明程榮纂輯，同上，第597頁。“日”是一個本體範疇，儒家及儒家詩學正是在這裏安身立命。“日”在本體的源點上被稱喻爲“君主”、“聖人”。其實，真正一統東方華夏文化傳統的精神君主與思想聖人不是一代代王朝的一個個加冕的皇權持有者，而是無冕素王孔子，孔子才是真正的精神君主與思想聖人。因此，儒家詩學把孔子及孔子刪定的“六經”在本體的源點上稱喻爲“太陽”、“日”，在信仰上認定其以真理性的緣光普照這個此在世界。晚清今文經學大師皮錫瑞曾對此有過一個總結性的陳述：“孔子出而有經之名，經名正，而惟皇建極，群下莫不承流；如日中天，衆星無非拱矣。” 經學歷史清皮錫端著、周予同注釋，中華書局1959年版，第39頁。當我們剖解了東方詩學文化傳統中的“向日式隱喻”及積澱在東方民族文化心理深層結構中的“向日情結”後，我們再度反思經學對東方詩學文化傳統的滲透、規約，再度反思皮錫端對孔子、“六經”、經學及儒家文化那種隱喻式思維功能的闡釋，可以走向一個更爲深刻的維度來理解經學、儒家詩學之及東方詩學文化傳統之間互爲依存的血肉關係：“讀孔子所作之經，當知孔子作六經之旨。後之爲人君者，必遵孔子之教，退而刪定六經，以教萬世。其微言大義實可爲萬世之準則。後之爲人君者，必遵孔子之教，乃足以治一國；所謂循之則治，違之則亂。後之爲士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所謂君子修之吉，小人悖之凶。此萬世之公言，非一人之私論也。孔子之教何在？即在所作六經之內。故孔子爲萬世師表，六經即萬世教科書。惟漢人知孔子維世立教之義，故謂孔子爲漢定道，爲漢製作。當時儒者尊信六經之學可以治世，孔子之道可爲弘亮洪業、讚揚迪哲之用。朝廷議禮、議政，無不引經；公卿大夫士吏，無不通一藝以上。” 經學歷史清皮錫端著、周予同注釋，同上，第26頁。“日出東方，照臨下土”，“六經”是太陽，“六經”以本體的緣光洞照著本是萬古長夜的此在東方華夏大地，使棲居於華夏大地的蕓蕓衆生在“向日式隱喻”中理解了這個世界的意義，同時也承諾著一個“白色神話”。在西方詩學那裏，“邏各斯”在“思”，在東方詩學這裏，“經”在“思”；正是這兩個本體之“思”使各自語境下的蕓蕓衆生在“向日式隱喻”中擁有了各自對這個世界理解的意義，但同時也因此失去了自我之“思”。可以說，“向日式隱喻”運作的過程就是以本體之“思”剝奪主體之“思”之話語權力的施暴過程，漢初的政治家與文學家賈誼早在千年之前即洞視到這一點，賈誼新書修政語上言：“湯曰：學聖王之道者，譬其如日，靜思而獨居。譬其若火，夫(人)舍學聖之道，而靜居獨思，譬其若去日之明於庭，而就火之光於室也，然可以小見而不可以大知。” 新書西漢賈誼撰、清廬文校，見於二十二子同上，第759頁。按：中華書局縮印商務宋本太平禦覽引賈誼新書爲“夫舍學聖之道”，上海古籍出版社縮印浙江書局彙刻本二十二子之賈誼新書此句同上，北京中國書店影印上海同文書局石印本淵鑒類函影印本引賈誼新書爲“夫人舍學聖之道”。當然，賈誼是從另外一個視點透射過來的，在他看來，皈依“聖王之道”的思者就如同“日”一樣“靜思而獨居”，思者之“思”在本質上就是“日”者之“思”，倘若，思者抛棄了“學聖之道”，他的“靜居獨思”所面對的也僅是一個“可以小見而不可大知”的黯淡世界。因爲，這個此在世界沒有被本體之“思”的緣光照亮且敞開。在西方詩學文化傳統那裏，“邏各斯”是終極語音，在東方詩學傳統這裏，“經”是終極書寫，經學崇尚在文本上立言，希冀以書寫的銘刻在語言中永恒地佔有這個世界。儒家詩學在本體上把“六經”喻稱爲太陽，被書寫銘刻在“六經”文本中的意義就是太陽的緣光，“六經”在本體上的自律性言說就是孔子作爲聖人的自白，王夫之在詩廣傳卷一周南論關雎一時就揭示出儒家詩學“向日式隱喻”的秘密：“文者，白也。聖人之以自白而白天下也。” 詩廣傳清王夫之著、王孝魚點校，中華書局1964年版，第1頁。王夫之所言的“文”在普泛的意義上指稱的就是“六經”及儒家全經典的文本形式，因爲，在儒家詩家看來，“經”及儒家全部經典即是東方書寫“文”的根源。桐城派創始人之一方苞在古文約選序例代也認定了這一點：“蓋古文所從來遠矣，六經、語、孟，其根源也。得其枝流而義法最精者，莫如左傳、史記，然各自成書，具有首尾其次公羊、谷梁傳、國語、國策，雖有篇法可求，而皆通紀數百年之言與事，學者必覽其全而後可取精焉。先儒謂韓子因文以見道，而其自稱則曰：學古道，故欲兼通其辭。群士果能因是以求六經、語、孟之旨 ，而得其所歸，躬蹈仁義，自勉於忠孝，則立德、立功。” 古文約選序例代見於方望溪全集清方苞著，中國書店1991年版，第303頁。其實，在詩與文學的創作上，力主復古的學派在方法論上都是自覺不自覺地以“六經”之旨來規約自已的審美體驗，在自己的作品文本中承納“六經”的旨意來闡釋這個世界。從韓柳古文運動的“文道合一”到周敦頤的“文以載道”，到朱熹的“文以貫道”，再到明代中葉的文學復古思潮，儒家詩學在“向日式隱喻”拓開一條復古之路，“載道之文”，這個“道”就是“六經”之本體的緣光。在亞裏士多德的詩學看來，“隱喻”是一種修辭，儒家詩學受命于經學之下的“向日式隱喻”更是一種本體論意義上的修辭，唐代古文運動的倡導者韓愈執著地認爲，要倡明儒家詩學之道統就必須要借助於“向日式隱喻”的“修辭”，因此，韓愈成立了“修其辭以明其道”的詩學理論命題：“愈曰：君子居其位，則思死其官，未得位，則思修其辭以明其道。我將以明道也，非以爲直而加人也。” 爭臣論唐韓愈撰，見於全唐文清董浩撰，中華書局1990年影印嘉慶揚州官刻本，第三冊，第2498頁。“思修其辭以明其道”，這裏的“思”無論是從創作論上看視，還是從批評論上看視，都是主體之“思”，創作主體或批評主體之“思”借助於修辭手段表述出來的話語是爲了“明其道”，這個“道”就是從聖人孔子、亞聖孟子那裏承傳而來的儒家道統，關於這一點，韓愈在原道中對“道”有著明確的定義：“吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，孟軻之死不得其傳焉。” 原道唐韓愈撰，見於全唐文清董浩撰，同上，第三冊，第2475頁。因此，韓愈在答李秀才書一文中申明自己爲文修辭不是爲了文筆的雕琢，而是“志於古”、“好其道”：“子(李秀才，元實)之言：以愈所爲不違孔子，不以雕琢爲工，將相從於此。愈敢自愛其道而以辭讓爲事乎？然愈之所志於古者，不惟其辭之好，好其道焉爾！” 答李秀才書唐韓愈撰，見於全唐文清董浩撰，同上，第三冊，第2475頁。韓愈的表白是在一種信仰的虔誠中進一步說明了隱喻的修辭性質，也就是說，隱喻不純粹是創作主體借渡怎樣的形式表達手段在審美中來說明、暗示某一意義，遞進一步說，即隱喻的修辭性不純粹歸屬詩與文學的審美，隱喻更是主體的哲思在本體上安身立命的本然。 按：在筆者看來，儒家詩學“向日式隱喻”的修辭不純粹歸屬詩與文學的審美空間。但是，儒家詩學在“道統”的層面上，還是把“向日式隱喻”劃歸了“高美”的範疇中立論，孟子盡心上載：“公孫醜曰：道則高矣、美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼爲可幾及而日孳孳也。”(孟子註疏見於十三經註疏同上，下冊，第2770頁。)孟子美學思想言說的“高美”之“道”是指稱儒家從孔子那裏承繼而來的“道統”，“道統”在真、善、美的層面界分上應該劃歸於“善”，是道德理性。“孳孳”是勸勉不怠的意思。孟子美學思想認爲，主體對“道統”之“高美”的追尋應勸勉不怠。趙歧注：“(公孫)醜以爲聖人之道大高遠，將若登天，人不能及也。何不少近人情，令彼凡人，可庶幾使日孳孳自勉也。”(孟子正義見於諸子集成同上，第一冊，第556頁。)也就是說，孟子美學思想討論的“道統”之“高美”是在“善”的層面上立論的。孟子正義疏有“孳孳爲善者”之說以此爲詮釋。“高美”是儒家美學思想中的一個重要美學範疇，學術界沒有進行過討論。“高美”的內涵是指“孔子聖德”：“其中如謂宰子、子貢有若緣孔子聖德高美而盛稱之。”(孟子正義見於四庫全書總目冊三五經部四書類一同上，上冊，第289頁。)在儒家美學思想看來，孔子爲聖人，而孟子爲亞聖。孟子認爲：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。故觀於海者難爲水，遊於聖人之門者難爲言。日月有明，容光必照君子之志於道也，不成章不達。”(孟子正義盡心上見於諸子集成同上，第一冊，第539頁。)的確，君子志于道之思想必須借助於書寫的銘刻文章而表達出來，孔子“成章既達”的文本就是“六經”。“六經”是載“道”的言說，董仲舒曰：“聖人之道，同諸天地，蕩諸四海，變易習俗”，(春秋繁露基義見於漢魏叢書同上，第135頁。)因此亞聖孟子遊于孔子“聖人之門者難爲言”。在一個側面我們可以說，孟子的美學思想就是“六經”文旨的“向日式隱喻”，其實，北宋學者孫宗古在孟子正義序中已經深刻地認識到這一點：“夫總群聖之道者，莫大乎六經，紹六經之教者，莫尚乎孟子。”(見於十三經註疏同上，下冊，第2660頁。)“紹”即是“承繼”的意思。儒家美學思想在把“美”逼向了“善”後，從而在“道統”上完成了代際承遞的“向日式隱喻”。所以，韓愈古文運動的修辭學意義就是主體以思想的復古從孔子刪定的“六經”文本中提取意義詮釋這個此在世界。無論是文學創作的復古，還是詩學理論批評的復古，兩者都是主體以信仰面對著本體的緣光，以自己的視介面對、接受緣光照亮