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乡土社会里的礼物流动 读阎云翔礼物的流动 摘要：本文从中国传统而独特的社会文化角度考虑，将关系、道德与其他一些本土概念（如人情、面子等）作为从总体上理解中国社会与文化的概念工具，利用这些概念工具，结合文化差异性和社会实践的观点，对中国乡土社会中的礼物交换体系以及中国社会中一些异于其他社会的礼物交换现象进行简单评介，并通过彩礼和嫁妆的例证说明社会交换体系的结构和内容是随社会实践而变化的。最后，笔者以为下岬村的个案具有典型意义，由此可以获得一种对中国文化中社会交换的总体理解，且其中的一些结论对当下以及一段时间内的中国社会仍具有解释力。 关键词：礼物，互惠，关系，道德，人情，面子，彩礼和嫁妆 一、引论 自上世纪二十年代马歇尔莫斯（Marcel Mauss）发表其名著礼物以来，有关礼物交换的问题开始逐渐进入学者们的研究范围，并一度成为学者们研究的焦点。在礼物一书中，莫斯提出了著名的“礼物之灵”一说，用以解释人们何以要履行回礼义务；莫斯还进一步阐发了礼物与商品之间的对立，提出现代社会人们过于理性和功利，并倡议回归古式的基本道德。为了反对莫斯“礼物之灵”的说法，布罗尼斯洛马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）在随后即提出互惠原则用以解释礼物交换体系，他从一种经济理性的视角出发，采用互惠模式来解说人们之间对等的礼物交换行为和回礼动机，互惠原则似乎在各方面都得到了实现和验证，并逐渐成为一种支配人类学家研究礼物交换的重要理论。进入六、七十年代，列维斯特劳斯（LeviStrauss）和马歇尔萨林斯（Marshall Sahlins）进一步阐发了马林诺夫斯基的互惠原则理论，列维斯特劳斯将礼物研究的对象从物引向了人，他从对妇女交换的研究中发展出了交换方式和社会结构之间的关系，认为交换是婚姻制度所有形态的根本和共同的基础，婚姻交换是构成社会结构的稳定基础，并进而将交换区分为了限制性交换和普遍性交换两种形式。随后的萨林斯将礼物交换与经济理性之间联系了起来，强化了互惠原则的可计算性，并区分了互惠交换的三种基本类型：慷慨互惠，等价互惠和消极互惠（2009，224）。之后，还有很多的人类学家对礼物交换规则进行了多方面的研究和探讨，如安妮特韦娜（Annette Weiner）对礼物不可让渡性的研究、V.P.瓦图克（Ved Prakash Vatuk）和希尔娃瓦图克（Sylvia Vatuk）对印度社会中礼物的研究等。但是，诸多的研究中鲜有对中国社会中的礼物交换体系的研究，阎云翔在这方面算是一个先行者。 因为文化母体的不同，中国社会中的礼物交换表现出了诸多不同的特点，因而也必将会有一些异于其他学者的研究结论，带着这些问题与想法，阎云翔开展了一次有关中国社会主要是农村社会中礼物交换体系的长期调查与研究。礼物的流动一书是阎云翔对中国一个北方农村社会进行长期田野调查研究的成果，阎云翔通过自己的实地调查、分析得出了一些与西方广大学者对礼物研究所不同的结论，从而揭示出了中国社会礼物交换的诸种特殊性。这些特殊性并非仅是既存社会结构影响所产生的结果，它更是历经几千年的独特的中国文化对社会和人们日常生活的长久影响下的产物。因为文化的特殊性，中国社会的礼物交换就具有了与其他社会所不同的结构模式；所以在中国，礼物有时候是一种自下而上的单向流动，收礼者的地位高于送礼者；也因之在一些情况下送礼者不期望获得回礼，收礼者也不直接回赠礼物就变得合情合理。本文尝试将关系、道德与其他一些本土概念（诸如人情、面子等）作为从总体上理解中国社会与文化的概念工具（2000，18），利用这些概念工具，从文化差异性的角度，对礼物的流动一书中所得出的一些异于其他西方学者的研究结论进行一番简单的介绍和分析。 关系网的型构 礼物的馈赠是人类社会生活中不可或缺的一部分，礼物交换也是人类社会中最为重要的社会交换方式之一。在阎云翔的这本民族志报告中，大量的礼物馈赠行为在下岬村这样一个普通的中国农村社会中被表现出来。作者在书中坦言，其在下岬村所做的这份民族志调查虽不能代表中国社会的整体，但其所遇到的大多数情况在中国的其他地区也是同样有迹可寻的（2000，203），也正因为如此笔者以为对此书中的一些问题进行探讨也就显得愈发有意义。受交换理论的启发，作者将礼物馈赠视作一种创造、维持并强化各种社会关系的文化机制（2000，95）。在下岬村的案例中，无论是表达性的随礼行为，亦或是工具性的送礼行为，其目的都是为了培育一个有利于自己或自己的家庭更好生存的关系网络。这份关系网络虽则看似普通平常，但它对于下岬村民却有着丰富意涵，它在特殊时期可以为村民们提供诸如经济、政治和社会等各方面的支持或帮助，也就是说人们可以从自己施行的礼物馈赠行为中收获到“回报”，这似乎也证明了社会交换理论中互惠原则的普遍性。不可否认互惠原则在中国社会的礼物交换体系中一样扮演着一个重要角色。但是，互惠原则并不能完全解释中国社会中的礼物交换行为，即中国社会中的礼物交换行为常表现出功利和情感、规范和道德、关系和人情二者兼具的情况，所以，为马林诺夫斯基和萨林斯等人所概括并被广泛认可的互惠原则在中国社会中出现了变化和缺失的尴尬局面（2000，206）。 中国自古就是一个关系本位的社会* 梁漱溟说：“人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上。平素多往返，遇事想扶持，则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。”参见梁漱溟著，中国文化要义，上海：学林出版社，1994：79。*，不管是在城市，亦或是在农村，关系犹如一张蜘蛛所织之网对个体和群体都起到了支持、保护等多种功用，故在阎云翔的书中，大篇幅的用关系一词来阐释中国社会中的礼物交换行为也就显得可以理解。在下岬村，人们通过礼物来创造关系，也通过礼物来维持和展示关系，这是一个关系网密切而又复杂的社区，礼物在其中发挥了不可替代性的作用。在这一社区里，你如果没有足够而合理的礼物馈赠行为，你就会被人奚落，也就无法营造一张健全而又牢固的关系网，从而也就不能在关键时候起到支持和保护自己的作用，书中作者提到了很多例子可以证明此点说明，如在农忙时节、饥荒时期或是婚丧仪式期间等。在莫斯所研究的古式社会中，人们的馈赠行为是为了获得地位、声望和荣誉，同时人们的这种慷慨行为也将会获得诸神和神灵们的赞赏（2002，28），而且还因为礼物具有不可让渡性，所以人们可以通过赠与他人礼物来获得对他人的某种控制。但是，莫斯的这种宗教性解说显然不完全适合中国社会中的礼物馈赠行为。中国社会中又不必然会出现像马林诺夫斯基所描绘的特罗布里安德群岛的土著居民直接平等交换自己所需物品的情况（2007，23），因为在中国，人们可以通过关系来获得自己所需或稀缺的资源，这也就是中国社会常出现的“走后门”、“拉关系”现象，梁漱溟曾说：“在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。”此外，中国社会自古以来讲究“上下、尊卑、长幼”，在这样一个人伦地位有序的社会关系结构中，施与赠礼并不必然就意味着可以收到回礼，如下级给上级送礼，晚辈给长辈送礼；而在西方则不然，费孝通说西洋社会是一个“团体格局”的社会，宗教观念在其中发挥了重要力量，宗教观念教人以平等（2006，27），所以西洋社会会平等互惠地交换礼物，而在中国社会则不必然。中国社会的这种等级制的送礼是中国文化背景下的社会运行机制，在日常生活实践中，人们亦会根据关系的不同来决定礼物馈赠的方式、数量和性质，关系和礼物的馈赠行为在实践中都具有变通性、策略性。所以，要想理解中国社会中的关系和礼物交换体系，就必须要将其放置到日常实践的文化脉络中（2005，221227）。 关系网络的型构是一个动态的过程，这个动态的过程可以通过下岬村民的礼物交换体系得以很好说明。阎云翔把下岬村民的关系网络区分为“核心区域”（personnal core）、“可靠区域”（reliable zone）和“有效区域”（effective zone）（2000，96），这三个区域根据私人关系的可靠性程度逐级向外推广，他们彼此之间的界限可以通过礼物交换的不同得以体现，也可以通过礼物交换得以维持。不同区域内有不同的礼物馈赠行为，如祖先祭祀的礼物馈赠行为就基本只发生于核心区域内；同时不同区域内的礼物馈赠行为可能会出现重叠，但礼物馈赠的方式、数量、性质却会视其距离核心区域的远近而不同。村民们会根据自己对三个区域的理解来确定日常生活中的礼物馈赠行为，当然村民亦可依靠自己的努力来扩展不同区域内关系网络的规模。另外，礼物馈赠若处于“有效区域”以内则基本属于表达性礼物馈赠，超出“有效区域”则是工具性礼物馈赠（2000，99）。当然，不同区域的关系网络还可以根据亲属关系与非亲属关系进行划分，亲属性的关系网络基本上是继承来的，而非亲属性的关系网络则多是自己后天创造出来的。但这些关系网络都有一个共同的特点，即都需要通过社会交换关系来得以维持和加强。以往的人类学研究较多关注亲属性的关系网络，而对亲属关系之外的网络则关注较少，下岬村的研究表明，村民们日常生活中的社会互动是通过亲属性关系网络和非亲属性关系网络共同组织起来的，并且由非亲属关系形成的一种私人网络在个体生活中发挥着越来越重要的作用。阎云翔借用布迪厄的“实践的亲属关系”（practical kinship）的概念对那些靠自己后天创造出来的私人关系网络进行了深入分析，认为私人关系网络在改革后的中国具有特殊重要性，并且这种趋势还会继续下去，其中尤以朋友和同事是一种越来越重要的新型关系类型（2000，115/118）。笔者也认为随着农村劳动力流动性增加和农业职业的非固定化，非亲属性的私人关系网络将会在乡村社会中起到越来越重要的作用。 四、几个本土概念 费孝通说：“乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会（2006，42）”，在这样一个安土重迁和儒家伦理盛行的社会，人情又是一个分析人们日常生活交往和礼物交换行为的重要概念。礼记中说：“何为人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者非学而能”，所以，人情是包含情感成分的（2000，135）。阎云翔之所以借助人情这个概念来分析下岬村民的礼物馈赠行为，一则是因为人情是中国社会文化中特有的本土概念，二则是人们的礼物馈赠行为不单是为了创造、维持某种利于自己的关系网，它也是出于情感联系的需要。正如作者在下岬村的调查显示，朋友间的礼物流动往往要比亲戚间的礼物贵重和长久，这就是一种情感联系的需要。礼物所创造出来的送礼者与受礼者之间的精神情感联系在下岬村民看来就是人情，下岬村民总是关注双方之间人情的程度，并坚持认为送礼是取决于以往的人情和关系。他们认为人情债最终是要偿还的，而且理想的做法是由他本人来偿还，因为人情关系是不可让渡的。礼物在这里传达的是一种人之间的精神情感联系（人情），这种精神情感联系将馈赠双方联系在一起，迫使礼物受赠者履行回礼义务（2000，209）。如果在莫斯所研究的社会里，是一种叫做“礼物之灵（hau）”的力量在促使人们不断履行回礼义务，那么在中国社会中，推动人们持续发生回礼行为的则是一种道德和人情的力量。同时，人情又是一个伦理体系，它不仅是人们之间的情感联系，它也包含有一定的道德义务和理性计算（2000，142）。书中所举一个受访者和他姑姑之间关系的例子就说明了人们彼此之间的礼物交换行为有时候并非是一种情感联系，而仅是道德义务下的产物，因为如果那个受访者不向他的姑姑随礼，他就会在村民中失去面子，并处于一种道德上的劣势。 面子在这里又是另外一个分析问题的重要的本土概念，面子作为人情赖以存在的道德基础之一，它可以分为社会性的面子和道德性的脸面两种，社会性的面子是一种外部的评价和规范，而道德性的脸面则是个人对自己行为的一种内在的道德约束（2000，135）。不管是社会性的面子，亦或是道德性的脸面，都是礼物交换行为的基本道德原则，也是礼物交换行为长久存在的动力之一，因为在中国社会中，谁也不想失去面子，失去面子就意味着失去关系和失去一个良好的生存环境，这将是一件很糟糕的事情。如果一个人没有履行礼尚往来的义务、拒绝与他的关系网中的人分享资源及无视他人的脸面，就会被视为不道德的行为和不懂人情，继而会丧失社会性的面子和道德性的脸面（2000，218）。此外，沾光作为人情伦理文化中的另一个基本概念，它也赋予了人们日常社会交换活动以意义（2000，129）。 把关系界定在一个固化的概念或理论框架中解释, 忽视了其所呈现出的多样化的社会实践, 忽视了实践流动中关系的变通性、策略性、生产性和再生产性; 他们探讨制度、传统文化等与关