浅论礼乐制度与诸子百家学说之关系.doc

浅论礼乐制度与诸子百家学说之关系学生：聂 鑫 学号: 20130668学院：建管学院 班级:财务管理02 班授课教师：孙 青 授课时间:2014年4月-6月摘要：礼乐作为从西周就开始实行的政治、文化制度，被后人不断的研究，而诸子百家的学说也大多与礼乐有关系。就在这样的不断重铸中，礼乐被赋予了许多新的内涵关键词：礼乐，诸子百家，治国为人一、礼乐溯源礼乐制度起源于西周时期，相传为周公所创建。它和封建制度、宗法制度一起，构成整个中国古代的社会制度，对后世的政治、文化、艺术和思想影响巨大。礼乐制度分礼和乐两个部分。礼的部分主要对人的身份进行划分和社会规范，最终形成等级制度。乐的部分主要是基于礼的等级制度，运用音乐进行缓解社会矛盾。然而，礼乐并不仅仅是用礼仪、音乐来教化人民的手段，也是一种蕴含着中国传统文化观念的制度。这一点，在诸子百家的学说里都有体现。二、儒家与礼乐毫无疑问，儒家是与礼乐联系最深的学派，甚至可以说礼乐制度是儒家学说的立身之本。例如：论语中的乡党篇第十里就有很多关于君子在言行、穿着、工作、进食方面守礼的描写。而且儒家创始人孔子对礼乐制度的阐述、解释和感想也非常之多。 孔子并不徒重礼乐的外在形式，而是注重礼乐的内在精神。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（论语八佾），分明是将礼和乐的精神归结为“仁”。“仁”就是仁爱之心，为君者要行仁德之政，为民者要有亲孝之情，这是孔子一生所推崇的社会道德标准，也是他要通过人的道德的内省来达到社会和谐的理想。他把这种社会伦理（“仁”）与意识形态的社会实践（礼乐）合二为一，把以“仁”为核心的礼乐精神引向人的内心世界，用它来“内以建立个人的崇高的人格，外以图谋社会的普及的幸福。”(注7)这样，就把一种本来没有多少道理可讲的礼乐制度合情化、合理化，使礼乐在伦理价值和道德规范的支持下获得了普遍的社会意义，从而也就把原来是外在的强制性的规范，改变而为主动性的内在的欲求。然而，在战国时期，礼崩乐坏，人与人之间、国与国之间就如野兽撕咬一样互相征伐，所以孟子的“礼乐观”又有不同。在孟子看来，礼是人禽分际的规范性标志，从而使“礼”有了人性这个终极性的价值本源。孟子云：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（滕文公上）孟子强调的“教”，指的是礼乐文化，教的内容是人伦关系。除了“人性”这个原点之外，孟子还进一步将“礼”内化为一种心理感受，进而升华为一种道德的自觉意识。孟子认为，人之所以为人，人高于动物的地方在于礼乐道德规范背后的心理差别。孟子云：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（公孙丑上）当然，单纯的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心还只是人与动物的差别之一，还不是本源性的，因为动物也有爱幼、亲子、同类相助等自然本性。可是人可以随着成长具有一种带有主观能动性的道德自觉，而人所具有的这种道德自觉，并不是为了刻意地用这些可以显现自然本性的条条框框来限制自己，而是为了把自己从动物界的限制中解放出来，或者说，通过“礼”而获得解放。 孟子论“乐”的言论亦不少，体现着他“与民同乐”、“乐与民通”的礼乐思想。这点可从孟子梁惠王中透出：一是肯定“今之乐犹古之乐也”；二是指出“独乐乐”不如“与人乐乐”、“与少乐乐”不如“与众乐乐”；三是用百姓对待“王鼓乐”与“王田猎”的两种截然不同的态度来“为王语乐”，得出“此无他，与民同乐也！今王与百姓同乐，则王矣”的结论。孟子梁惠王体现了孟子“与民同乐”的思想，也是其民本思想的集中体现，更彰显了孟子“与百姓同乐，则王矣”的政治理念，即如何用乐舞沟通王与民的关系以收买人心。从这些论述之中，至少可以透出孟子的“乐”有两层含义：一是与“今之乐”、“古之乐”相对应的“乐”（音乐），二是与“乐以天下”、“忧以天下”相对应的“乐”（快乐与愉悦）。不管是从何种意义来说，“乐”都是“王天下”的手段与媒介。因此，孟子所重视的是礼乐文化的社会教化功能及对道德情感的陶冶塑造功能。 总而言之，“礼之用，和为贵”，高度概括了儒家“礼乐文化”的根本精神。根据这一“贵和”的道德价值取向，儒家主张当个人与他人、个人与社会之间发生矛盾与冲突时，应采取宽容、谦让的态度，这样不但有利于建立和谐的人际关系和良好的社会秩序，也有助于使整个社会形成强大的凝聚力。三、道家与礼乐 道家的核心思想里本没有礼乐，他们的礼乐文化是在批判儒家的“礼乐”时逐渐建立起来的。道家认为儒家在实行礼乐教化的过程中，以仁义礼法为核心的礼乐文化渐渐产生了异化。礼乐文化的异化最突出的表现是，“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”。（庄子胠箧）人们往往利用仁义礼法，把利己谋私争权夺利的行为都装点的与仁义礼法规范相一致；人们常常自觉或不自觉地弄虚作假，以掩盖自己的思想，装饰自己的行为来符合“礼”的要求，仁义礼法变成了一种工具和幌子。这就是说礼乐文化异化的要害是失真而伪。 道家正是看到了礼乐文化的这种异化，从而提出了“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利“的思想。这种对“圣、智、仁、义、巧、利”的弃绝，其实质是“绝伪弃诈”，是对礼乐文化异化的超越。儒家要用礼乐文化来塑造精神文明，可儒家的教化理论无法克服礼乐文明的异化带来的虚伪；不能挽救由此而导致得人的灵魂的失落；难以根除文明掩饰下的假文明。道家认为他们正是在消解礼乐文化的异化，克服它的弱点上，显示了高度的超越智慧。道家指出，真正的文明道德是以“本真”“自然”为本质特征的，失去了“本真”“自然”，一切文明道德都不复存在。由于仁义道德礼法规范是一种人为的设制与倡导，它对人的个性和真性都带有强制和束缚，对人的纯朴本性也具有破坏性。仁义礼法在“雕琢”出人的文明理性的同时，也使人渐渐失去真性、个性和自然，使天下“失其常然”，“莫不奔命于仁义”。所以礼乐制度对于道家来说只是个单纯的批判对象，仅仅作为其理论的负面支撑点而已。四、法家与礼乐 到荀子所在的战国末期，纯粹的礼乐制度早已消失，而礼乐制度赖以依身的君臣相敬、父子相依的“君君臣臣，父父子子”也早已不再。荀子看到的社会是一个充分体现出人性之恶的社会。所以他已经和之前的儒家都不一样，他彻底抛弃了以仁爱为基础，以礼乐为手段的仁爱治国，而是转投法制，其学说也成为法家学说的基石。 荀子理论对礼乐文化进行了一种新的归纳。这就是在承认色声味是感官享乐的基础上将之纳入社会秩序的规范、管理、分配的政治制度之中，并在这一规范管理中赋予色声味以新的社会意义。“礼、乐、文是享乐的，但享乐在被纳入政治秩序时就赋予了政治意义，这一天下一统的政治由一位中央集权的帝王（新圣）来领导，于是荀子设计了集最大最高最多的色声味为一体的帝王之威：“夫为人主上者，不美不饰不足以一民也，不富不厚不足以禁暴用悍也。故必将撞大钟，吹竽笙，弹琴瑟以塞耳；必将雕琢镂刻黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻梁，百味芬芳，以塞其口；然后使众人皆知己所愿欲之举在于是也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在于是也，故其罚威；则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和。”（富国）这里，礼乐文化得到了一种政治学的重建，它不是建立在一种以宗教为核心的宗教、政治、美学一体化的仪式之中，而是建立在人性本能、理性计算、功利效率、社会秩序的整体之中。礼乐文化已经不是温情脉脉的远古的仪式舞乐，揖让进退，而成了中央集权的大一权王朝的一种政治秩序，以及这一政治秩序的美学表现。人的欲望与社会秩序以一种理性计算的秩序化的方式加以整理归规训，以天下的帝王之威和社会的等级秩序这两种美学符号呈现出来。可以说，500年的礼崩乐坏，在荀子这里得到了一种重组。以这一理论为基础，配合以先秦的其他理论，形成了一种新型的政治学的朝廷美学体系。具体表现为：一，以朝廷为中心彰显等级秩序的美学符号（建筑、服饰、旌旗、车马、饮食、舞乐）体系；二，一种新型的帝王形象：结儒家仁心（王道），道家的计算（权术）和法家的威势 （霸道）为一体的帝王之威；三，与朝廷体系一致的士人形象。在春秋战国产生了多种类型的士人形象：孔子的文质彬彬的君子，屈原的一心为国的忠臣，法家的照章办事的循吏，孟子的执道论政的士人，墨子的不平拔刀的侠士，庄子的逍遥超脱的真人在这些形象里，君子，忠臣，循吏，构成了朝廷美学体系士人形象。远古的礼乐文化已经完全转变成了一种天下秩序的朝廷美学。这时，礼乐文化之礼，成为朝廷的宗教仪式（天）和政治仪式（国）以及天下间的宗族的仪式（仪式），礼乐文化之乐，成为与上面的仪式相应的仪式音乐和宫廷舞乐。礼乐文化之文，成为家国天下的等级符号。 而后来的韩非、商鞅、李斯也很好的继承了这一点，并不是将礼乐完全抛弃，而是抽去其已不符合时代精神的外壳进而赋予新的时代意义。五、总结 现代的商业科