传统文化回归.doc

中国：现代化呼唤传统文化精神回归 兼论中、西文化交融之前景 内容提要：解决目前我国经济与文化特别经济与道德的关系问题，必须寻找理论基础，这就要深入阐发历史唯物主义基本原理。本文认为“社会存在、意识”两层次结构不能准确阐述历史唯物主义，提出“现实生活、文化精神、社会存在样态、思想观念”四层次结构，作为供选择的解决方案。由此出发，阐明中、西文化精神在根本上不同。西方文化精神是“执”，中国文化精神是“无执”。文化精神不同之根基在於现实生活。现实生活之“生活态度”分析为“理论态度、实践态度、审美态度”三重结构。现代中、西生活态度之区别主要在道德领域。在这领域，西方人一贯取实践态度，中国人则取审美态度。中、西文化精神之融合取决于生活态度达到一致，即在道德上或西方人取审美态度、或中国人取实践态度，这要经历相当长的时间才能实现。 中国的经济发展、社会发展与文化（或精神文明）关系极大，现已成为共识。目前面临的最为重大而又意见极不一致的问题是这种关系大到何种程度，或确切地说，这种关系的“性质”到底怎样：经济“决定”文化，还是文化“决定”经济？如果是经济“决定”文化，那么合乎逻辑的结论就是，经济发展了，就可以进一步引进西方文化，而要促进经济发展，也须先行地引进西方文化；目前我国经济和社会发展出现的种种困难归根到底是西方化程度还不够。如果是文化“决定”经济，引出的结论就全然不同，可以是目前我国经济和社会发展出现的种种困难归根到底是我们忽视、遗忘了中华民族的文化传统所致，克服我国经济、社会等等发展道路上的障碍的根本出路是发扬中国文化传统；也可以是其他，至少不排斥吸收西方社会的文化创造。这个问题之所以不能达成一致看法，原因很多，其中在学理上的原因主要是尚未在哲学上解决若干根本问题。 一经济与文化之关系：一个哲学的探讨 笔者主张“文化决定经济”，但要立刻声明，这只是粗陋的说法，很不准确。本节结束时我们将给出一个比较确切的说法。 首先可能遇到的责问就是，这麽说与马克思主义的历史唯物主义相冲突。笔者认为，恰恰相反，唯有这麽说才得以较深刻地阐发历史唯物主义。 以“经济决定文化”的公式表述历史唯物主义基本原理，确实说出了一些东西。同样确实的是，这公式是相当粗陋、不够准确、很不全面的。在社会学意义上讲经济与文化的关系，二者之间是相互作用关系。相互作用的双方有时此决定彼，有时彼决定此，不可一般而论式地断言哪一个决定另一个。作为哲学原理，恩格斯有个很好的说法：历史唯物主义从现实生活出发。“经济”当然属于“现实生活”，然而“文化”同样属于“现实生活”。“现实生活”是个包容一切的大概念。这里涉及“实践”概念之涵义。人们多从斯大林讲的“理论是实践的指南”命题中与理论对举的实践概念，阐释马克思关于费尔巴哈的提纲中的“实践”，遂失去了马克思的原来意义。马克思在关于费尔巴哈的提纲中论及旧唯物主义缺点的关键词是“形式”，他阐发自己主张的关键词是“活动”、“实践”。他的意思是，旧唯物主义仍是从逻辑形式出发解释世界，甚至对现实、感性也从此理解。由此可以体会马克思关于“（旧）唯物主义实质上是唯心主义”的论断。旧唯物主义实质上仍是要求以纯粹的思想形式把握世界。马克思要求把“事物、现实、感性当作人的感性活动、当作实践去理解”，这里“实践（Praxis）”指的是人的全部生活。马克思整日坐在大英博物馆里写作资本论，从事理论研究，属于“生活”，也是“革命活动”，当然是一种“实践”。这是可以通过感受知道的活动，不是在柏拉图理念世界中的诸理念基础上构建而成的，也不是用亚里士多德的形式或物质等逻辑概念为基础构建而成的。进行理论研究当然属于实践。在哲学上，关于费尔巴哈的提纲所说实践与後来恩格斯讲的“现实生活”大体一致，包容人类全部生活范围。旧唯物主义虽然从物质出发，但是他们讲的物质渊源于亚里士多德哲学的、作为逻辑范畴的物质，是个纯思概念，而不是後来列宁讲的独立于思维的实在，因而实质上仍是唯心主义。 接受以“经济决定文化”的公式表述历史唯物主义基本原理，大体出于马克思的两个说法，其一是社会存在决定意识，其二是在诸社会关系中经济关系是居于主导地位的关系。社会存在是否可以与诸社会关系划等号，是一个待研究的问题。我国哲学界至今未对马克思哲学的“社会存在”概念作深入研究。诸社会关系中经济关系是主导性的，这一说法似已成定论，似乎是确定无疑的马克思主义基本原理。其实恩格斯在家庭、私有制和国家的起源一书中已论证，至少在古代社会，建立在血缘基础上的亲族关系是主导性的社会关系。苏联出版这本书时，在承认它是经典的同时加了篇序言，否定了恩格斯的这个论点。于是“经济关系主导”之说流行至今。现在马克思的“人类学手稿”已经问世，我们可以更确切地了解马克思本人的思想发展。“经济关系主导论”能否成立须待深入研究之後才可确定。笔者以为，马克思、恩格斯总比斯大林高明，否弃“经济关系主导论”更为稳妥。从方法论角度看，诸社会关系中哪一个为主导性的关系，是个社会科学（主要是社会学）问题，而不是哲学问题。诸社会关系之间的关系是相互作用关系，谁决定谁，要看具体情况。也就是说，依不同的民族、不同的历史时期而具体地研究确定。一般性的公式是不能成立的。 重要的是“社会存在决定意识”。这是个哲学问题。由于篇幅限制，这里无法作详细论证，仅扼要介绍笔者的研究结果。“社会存在决定意识”是马克思本人的成说，无疑是正确的，问题在于对“意识”一词的意义须有明确理解，从马克思的整个思想发展理解这个命题。浅表地看，“社会存在决定意识”是对黑格尔精神现象学中的“自我意识”学说的“倒转”；黑格尔“自我意识决定存在”是唯心主义的“头足倒置”，马克思“社会存在决定意识”是唯物主义地倒转回来。读黑格尔精神现象学，不难看到黑格尔有三个“层次”的概念：自我意识，各种社会存在，思想、观点、学说等等。简单地说，黑格尔把自我意识与思想、观点等明确区分开来，不象我们现在把这二者混淆为一。按黑格尔，自我意识不但“决定”社会存在，也“决定”社会思潮、社会科学的甚至自然科学的思想。浅薄的唯心主义主张思想决定存在。黑格尔是“深刻的”唯心主义者，他的自我意识学说包含了对历史（当然是西方社会的历史）的深刻洞见。马克思当然不会读不懂黑格尔，所以他的上述命题是针对庸俗、浅薄的唯心主义，特别是针对青年黑格尔派的施蒂纳等人，其中“意识”一词指思想（特别是党派的主张、政府的政策和意志等，也包括某个人头脑中闪现的种种念头），与黑格尔精神现象学中的“自我意识”并不相当。 把黑格尔的“三层次”减少为两个，显然是浅薄的。那麽，马克思对黑格尔哲学的批评、发展究竟在何处？笔者认为，马克思的历史唯物主义学说有四个层次：比之黑格尔的学说，增加了一个层次，那就是“现实生活”或“实践”。解释马克思与黑格尔在哲学上的关系的通常观点是，马克思哲学是两个层次，因此黑格尔哲学必定也是两个层次。分析出黑格尔哲学有三个层次对上述观点造成了麻烦，最初的反应是：黑格尔哲学繁琐，马克思简明扼要；马克思对黑格尔哲学做的工作是“倒转”加上“做减法”。这种说法意在维持“马克思历史唯物主义中社会存在与意识的关系学说仅止两个层次”的说法。我们认为马克思是“做加法”，之所以不再强调“倒转”，是因为做了“加法”之後倒转就自然完成了。 “四层次”的看法不仅认为自我意识不同于思想、观点，而且认为社会存在与现实生活两个概念有根本区别。马克思、恩格斯认为，黑格尔哲学很有成就，只是黑格尔的唯心主义使他的成就有了局限性。突破这种局限性的思路是扬弃黑格尔哲学的唯心主义。 问题的关键在于怎样阐释对黑格尔哲学的扬弃。这涉及对黑格尔哲学的评价，特别是对所谓“逻辑在先原理”的评价。笔者已发表过证明黑格尔“逻辑范畴在逻辑上先于社会存在在本体论上是正确的”之论文。有关论证这里不赘述，仅说明一下这个论点的含义。“逻辑上在先”即指并非时间上在先；“在本体论上”即指并非在宇宙创造论上，本体论研究存在者的逻辑结构。所以“逻辑在先”并非说逻辑范畴象上帝创造世界那样创造出了社会存在，仅仅说，如果要对社会存在的构成作本体论研究，那就会发现，逻辑范畴是其逻辑上的前提或先决条件。笔者已证明，不承认逻辑在先原理，连人类怎样会形成社会都无法合乎理性地证明。证明这个原理正确，并未否定黑格尔是唯心主义者。黑格尔哲学的唯心主义在于，他的哲学到此为止，未曾进一步探究逻辑范畴的来源，反而有把逻辑范畴（纯思规定）当作万物起源的重大嫌疑。逻辑范畴（或曰纯思规定）的客观性，可以借用二十世纪西方分析哲学的知识客观性学说证明，会比较容易些。按笔者提出的“四个世界”的方便说法，逻辑范畴在客观的第三世界中。这种客观性的通俗解说，可以用当今流行的“共识”一词作比。其意义是对一个社会（或文化圈）中每一个成员都有效准。而每一个人都“先天地”具有生出逻辑范畴的能力这就是人之所以为人而区别于一切动物的根本所在。 克服黑格尔哲学的唯心主义之关键在于，还“自我意识”为有血有肉的人；阐明有客观的效准的逻辑范畴怎样在人们的相互交往中生成。年经济学哲学手稿和资本论第一篇都是解决这个问题的开创性的典范之作。马克思称他的唯物主义为历史的唯物主义，区别于自然的唯物主义（他指出，自然的唯物主义实质上是唯心主义），道理正在于此。应当承认，我们今天对这些重要问题都还缺少研究，许多问题目前远未到下结论的地步。可以确定的只是，马克思与黑格尔的区别在于，马克思从现实生活出发，黑格尔从逻辑范畴或纯思规定出发。这里要注意的是，由于一般人把现实生活也称为存在，“现实生活”与“社会存在”二者之间的重要区别常常不易区分，极易发生概念上的混淆。因此我们再次强调，要分四个“层次”，不能只分三个甚或两个“层次”。 哲学上清楚之後，经济与文化之间的关系就有了讨论明白的基础。本节开始处我们已指出“文化决定经济”是很不准确、相当粗陋的说法。采取这一“俗谛”是为了方便说法。经济有两大方面。一是通常认为的增加财富（物质产品和社会服务），一是今日常遭人们忽视的经济关系。这里应该讲经济关系。经济关系是经济的主导方面，不仅因为理顺经济关系才能增加财富这一实际考虑，尤其因为在学理上与文化相关联的是经济关系。再说文化。文化至少要分为文化产品与文化精神两大方面。政治制度、法律制度等等，连同经济制度，都可看作文化产品。诸文化产品之间的关系是相互作用关系。研究这些相互作用关系是社会学、政治学、经济学、法律学等社会科学的任务，不属于严格意义上的哲学的任务。哲学要研究的是四个“层次”之间的关系。那是“辩证”关系而不是相互作用关系。文化与经济的关系指文化“精神”与作为文化产品的经济关系、经济制度之间的“辩证”关系。“文化精神”与一般常说的“国民精神”、“国民性”接近，其所指与“文化传统”一词之所指大略相当（但意义不同）。文化精神在概念上大略相当于黑格尔精神现象学中的自我意识。而经济、政治、社会的关系和制度都是社会存在之样态。文化与经济之间的关系实则指的是文化精神（国民意识）与社会存在样态之间的“辩证逻辑的”关系。 我们之所以讨论这个问题而暂不讨论突破自我意识进展到现实生活，是因为目前的争点在从两个“层次”拓展到三个“层次”。走出这一步，才可以言其他，进一步拓展到四个“层次”。否则总也突不破两个“层次”的“思维定势”。更重要的是因为上述争点直接关系到当前的实际工作。我们再也不能忽视文化精神在理论上的重要位置。不然的话，争论总也得不到解决尚属小事，付诸操作的决策缺乏正确观点的指导则为大事。当然上述命题中“决定”一词用得并不妥当。“决定”一词是适合于讨论事物之间相互作用关系的用语，不适合于讨论哲学问题。为避免论题过于繁难，本文姑用之。只是必须提请读者注意，“决定”一词的语义是在“辩证逻辑的”意义上使用的，说的是学理上的关系；并非指在实际工作中先做哪一项、後做另一项，先做的那一项“决定”後一项之成败，等等。这里要解决的是观点问题，而不是操作程序问题。 综上所述，讨论文化与社会发展的关系问题，要先给文化在理论上“定位”，而这必须解决一个哲学问题；这个哲学问题在我国是进一步深入、准确地阐发历史唯物主义；目前要解决的第一步工作是，在结构分析上，从“社会存在，意识两个层次”拓展到“文化精神（国民精神、国民意识、文化传统），社会存在样态，思想、观点、理论、政策、方案等三个层次”。 二中、西文化在根本上不同 中、西文化不同是人所共知的，然而对怎样“不同”却有相互歧异的看法。一说是“发展阶段不同”，即西方文化先进，中国文化落在了後面；一说是“特性不同”，即本质上一样，由于历史上、环境上种种具体条件的不同，形成一些不同的“偶性”。後说比前说进了一步，因为前一说法内涵着价值判断，先行地判定中国文化劣于西方文化，而後一说法没有这个缺点。由于第一说在我国至今还占上风，第二说就至今仍有宣传上的价值。然而这两说的共同点是认为中、西文化是“同质的”文化，因而後说尚未达成根本性的突破。笔者主张第三说，认为中、西文化之不同在于，二者是“异质的”、“平行的”、价值上平等的（即无所谓孰高孰低的）。与第二说的区别在于，第二说主张中、西文化没有根本上的区别，而我们主张两种文化在根本上不同。 文化上的不同突出地表现在中国人的社会存在不同于西方人的社会存在。这种不同之根本，在于中、西文化精神不同。这个论点成立，则对现代化问题能够有明确的判定。为中国大多数人接受的现代化概念之内涵是，工业、农业、科学技术、国防四个现代化和现代企业制度；或许再加上近来日益增强的关於现代价值体系的呼唤。（狭义理解的）四个现代化与社会存在没有直接关系，其实现不成问题。现代企业制度和现代价值体系如果是“中国式的”，也可以实现；如果是西方式的，则不可能实现。可见关於中、西文化精神的研究有何等重要的实际意义。 中国人在社会存在上不同于西方人在于，西方人已成为person并已达到对此的自觉意识，而中国人在可见的未来（至少几个世纪之内）仍不会发展为person。这个西文词很难译成中文，因为在汉语、中国文化、中国思想、中国社会中找不到与它一一对应的词或事物。译成“人格”易与日常语言中作为道德评价的“人格”一词的意义相混，引起读者不快。所以我们在正文中而不是在脚注中作出说明。论证上述论点相当繁难，在此仅作一点说明。黑格尔的法权哲学原理第节以下关於person、personality 的论述堪称经典。他在第节的附释中说，当主体仅仅对自身有一般意义上的自觉意识时，还谈不上personality ；只有当主体对自身作为完全抽象的我具有自觉意识时，personality 才开始。这里的关键词有两个，其一是自觉意识，其二是完全抽象，重点在後者。“完全抽象”指纯粹思维和纯粹认识。黑格尔指出，个体和民族如果未达到这种对自身的纯粹思维和纯粹认识，就未具有personality 。西方人的自觉意识的发展源远流长。黑格尔在第节附释中有一段话很值得玩味：“person之自由由于基督教的传播开始开花，并在人类（诚然是一小部分之间）成为普遍原则以来，迄今已有年。但是所有权的自由在这里和那里被承认为原则，可以说还是昨天的事。这是世界史中的一个例子，说明精神在它的自我意识中前进，需要很长时间，也告诫俗见，稍安毋躁。”这段话包含着下述意思：personality 有两层意思，一是道德的，一是法权（权利）的；道德的自觉意识（即所谓person之自由）早于法权的自觉意识（即所谓所有权的自由），而且要早上年；基督教在西方人的发展中起了重要作用（如果还说不上“决定性的”话）；道德上的自觉意识，或曰主体对自身的纯粹思维、纯粹认识，至少要达到在一小部分人中间成为普遍原则的发展程度或者说，已经形成一个具有personality 的中等阶级（至少这个中等阶级的主导部分）。 对黑格尔这段话，只要引用“逻辑与历史的一致”原理便可消除其唯心主义成分。要点在于，不要把“普遍原则”理解为思想上或口头上同意，而要理解为已在日常生活中实现（即人们自动地实行着，无须“想一想”）。我们还要特别提请读者注意上述第二层意思：西方人从道德上有personality 之自觉到法权上有自觉用了年。中国人现在远远谈不上在道德上有personality 之自觉，何日才会有法权上的personality 之自觉意识？ 证明中国人不具有personality ，我们有两种方法：可以引用“逻辑与历史的一致”，作哲学史研究，也可以通过社会调查以及研究历史资料对现在的和古代的中国人的心态和行为作社会学研究。从哲学上看，西方人达到具有personality 有两个基本前提。其一是自远古时代西方人就已有灵魂与身体分裂而独立、灵魂不朽的意识；其二是西方思想自柏拉图以来就形成形式与物质分裂而对立的逻辑概念，即使二十世纪西方哲学界诸先进大反形而上学，大反逻辑中心主义，在思想界传统观念仍牢固不拔，更不用说在一般民众中了。这两点前提中国都不具备。中国人也有灵魂、身体的概念上的区分，但二者并不分裂而对立，特别是，中国人不象西方人那样认为灵魂纯洁、肉体污浊以及灵魂不朽。中国人认为，灵魂与身体在根本上都是气，而且魂与魄都可消散，并非不朽。佛教传入後，中国人中灵魂不朽观念日益增强，但至今中国人祭祖与拜佛并重，在灵魂问题上，祭祖比请和尚做法事更为常见（拜佛一般与灵魂无关，而与实际事务相关，于是才会有“临时抱佛脚”的成语出现），因而可以断为，灵魂不朽观念至今未在中国人意识中扎根。在哲学思想方面，中国虽然很早就有形、质之分，二者却从来未曾形成分裂和对立，更谈不上以抽象的形式（或物质）概念为逻辑起点建立逻辑化的哲学体系。西方唯心主义是以抽象的形式概念为最基本概念推演而成的逻辑的哲学体系，西方唯物主义与唯心主义区别只有一点，换了物质概念为逻辑原点。这个概念仍是逻辑概念，所以这种唯物主义实质上是唯心主义。中国古代基本上既没有这样的唯心主义，也没有这样的唯物主义。佛学中一些流派可划归唯心主义，然而那种唯心主义的结论却要信众消解该唯心主义。“说法”的目的是要人们看破它，而不是要人们执守它。 灵魂不朽与抽象的形式概念相结合，成为对personality “完全抽象的自觉意识”的必不可少的基础。中国人在社会存在上未成为person，不具有personality ，由此可得证明。对本文，无须确定社会存在与观念在本体论中的逻辑次序，只须引用“平行原理”就足够了。没有那样的观念足以证明没有那样的社会存在。这里所说的观念并不是学者们、思想家们头脑里的东西，而是在民众的日常生活中活生生地起着作用的（尽管往往“百姓日用而不知”）东西。只有这样的东西引用来作证才有意义。同理，还可以通过从民众的日常生活中对现在的中国人作社会调查，从另一个角度作证明。 我们主张立两个最容易确定指标、最容易取证、最直观的概念，一是人格尊严（即关於personality 的尊严）神圣不可侵犯意识，一是规范神圣意识。这是思想、观念层次的事物，可以作社会调查。其关键词是“神圣”二字。尊严有两种来源，一是来源于权力、财富、暴力等物质力量，一种来源于personality ，纯为精神的，用康德的术语表达，叫做来自纯粹实践理性。所谓“神圣的”仅仅指後者，即来源于纯粹精神、纯粹实践理性。中国人从来没有这种意义上的“神圣”意识。中国人的神都是物质力量之化身，中国人从来不懂得纯粹精神的神，佛和菩萨到了中国都变质为“法力”之化身，何况其他！所以中国人当然不会有人格尊严神圣性意识。我们走在大路上可以推开别人，无论推者还是被推者都不以为有什麽不对，谁也不懂得这是在侵犯人权。有人会说，这是可以通过训练提高的。问题在于，训练依据的是巴甫洛夫条件反射原理之类，改变的仅仅是外表而非文化本质。“表现好”不等于具有人格尊严神圣的意识。关于对规范的态度。如果不是考察口头上的、期待性的方面，而是考察人们在涉入实际事件时的具体反应，那就不难发现中国人对待规范多半持“功利性的”态度。最容易观察到的是人们对交通规则的态度。对法律同样如此。这些重要规范在人们的意识中只是“手段”，学术界已经习惯说“法律手段”这类的话了。手段当然不会是神圣的、至高无上的。中国古人的正统学说不承认有什麽神圣的东西。“经”可谓高矣，然而儒家正宗大师告诫人们说，单有经不行，还要有“权”（指权变、变通）。有经有权才真的合乎大道。可以变通的当然不会是神圣的。与康德称道德法则为“无上命令”（有人称之为“绝对命令”）对比，显而易见，中国文化中没有“神圣”概念。 上述中、西文化之不同，决非“特性不同”说可以完满解释的。持“特性不同”说，解决问题的思路无非是对民众加强训练。要训练，必须依靠暴力。这种学说之实践後果可想而知。上述不同是根本性的不同。西方文化中柏拉图理念论影响巨大。理念居于彼岸，完美无缺；理念是不可达到的，因而必须设想出一种又在此岸、又象理念的东西，使人们经过努力可以实现那就是理想，它是依照理念在此岸生成的范型；此岸的人都是天然可能有罪的，因为每一个人都有肉体，肉体使人有堕落的趋向。亚里士多德的发展是把善的理念说成万事万物运动的“终极目的”，不但个体修德如此，社会作为一个整体也如此。于是派生出“改造”、“灌输”等概念。（在逻辑上，“改造”必以有理念或理想之类的范本为前提。）西方文化中灵魂先行地被赋予正价值，身体则被派在负价值一方，所以西方正统观念是禁欲主义。由如此种种可见，传统西方文化在本性上是“逆人性的”。中国文化传统，以带有儒家纲领性文献性质的中庸开篇所说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”代表性地体现。其中“率”字为关键词。“率”即“循”、“顺”。中庸又说，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。可见中国思想传统之要义是顺人性，在中国思想传统之根底中不会派生出“改造”、“灌输”之类的概念。上述中、西文化差别之大，已然是“本质上的”，以“特性不同”解释，过分轻忽了。 我们说中、西文化根本不同，于是必须回答何根何本不同之问题。有人提出中、西人种不同说。那仅仅假说而已，难以求证，我们不取。我们先行地设定，中、西人种之差别在文化之根的研究中可以忽略不计。文化精神必定在哲学产生之前就已有了。哲学只是对文化精神思考的一种方式产生的结果神话、宗教等是另外的思考方式之产物。文化精神是客观的，它先于现在的我们中的每一个人，在我们每一个人成长为人的过程中“渗入”我们每一个人，使我们每一个人成为它的体现者。在这意义上，我们每一个人是文化创造物。文化精神设定为远古的先民创造、形成的。由中、西语言的巨大区别可断定，我们的先民所作的文化创造与西方人先民的文化创造从初始就在精神上大不相同，决非象有的西方思想家所说的那样，歧异始自“轴心时代”。哲学家做的事是阐释文化精神而非创造出他所在社会没有的文化精神来。单讲文化精神难免会有“唯心主义气味”。实际上文化精神与现实生活是一而二、二而一的，要讲清楚只好分开讲。要求哲学讲得清楚、明白其实是西方传统，是笛卡儿提出来的。这正是西方形而上学传统。其强烈程度，可以从它累及反形而上学的当代西方哲学在反传统时往往也力求讲得清楚、明白，窥知一二。西方哲人要达到中国哲人的境界，还有很长一段路要走。有些学者把老子哲学说成唯心主义，出于对“道”的误解。这是受了西方哲学影响所致。众所周知，老子强调“道”。把“道”解说成规律，老子就成了唯心主义者。然而老子并没有说“道”是规律。是评论者理解错了。“道”的古训是“道路”，即“经历”、“运行”之义。也就是说，“道”即“现实生活”（因为现实生活本身即是经历）。 我们在现实生活中。每一个人也思想、也作决定，当然也行动。思想、意志、行动都属於现实生活。不是仅仅行动才属於现实生活而思想、意志属於纯精神领域。思想对我的生活必不可少。思想当然应该归属於生活。西方唯心主义把思想划到生活之外是错了。如果有那麽一种唯物主义也把思想从现实生活中划出去，也就是说，它学了唯心主义，那麽，当然是它错，不是我们错。马克思主义讲的现实生活是全部，而不是现实生活的某些方面。 我们用“势用”一词表述文化精神。势用指一个文化的成员之总体在宏观上表现出来的生活态度之方面。生活态度包括两个方面，即由两种势用构成。文化（与文化精神）总是与某特定的人群结合在一起。简化的表达方式是直接把文化用作相应的人群之代词。这样，“文化精神”与“生活态度”就相当接近了。“现实生活”之涵义不可能不包括“生活态度”，同样不可能不包括对世界的领会以及由此领会而来的对事务的种种解说方式和处理方式。两种势用可说为“凝聚”与“消解”（或“消辟”）。用易经的话说，即为“阴”（凝聚）、“阳”（消解）或“翕”、“辟”。用庄子的一句话“物物而不物於物”说，“物物”是凝聚成物；“不物於物”是不执着於物，看破芸芸万物“各复归其根”“看破”即“消解”。 中国文化精神与西方文化精神最大的不同即在於中国人长於“看破”而西方人看不破。中国古人一句“有经有权”指明“经”并非至高无上。所以中国文化中不会有“圣”经，任谁想树也树不起来；中国社会也不会成为法治社会，只会是人治社会，因为法治社会必定以至高无上的（包括宪法）的法律为前提，而中国人心目中任何规范都不是至高无上的，都需要由人（不仅执法者，自己也在内）权衡情况、灵活掌握区别仅仅在於，对如何实施规范作出决定的人，是一个人，还是几个人，还是许多人。现在人们称“由许多人作出决策”为“民主”。在此要指明，有民主不等於成为法治社会。中国只可能有人治的民主，不会有法治的民主。追究其原因，中国人太看得穿“经”（规范）之意义所在。“生活”才是至高无上的，“经”的地位再高，也只从属於生活。当“经”（规范）不适合“生活”时，就必须善於“权变”，求得最佳的适合“生活”的“分寸”。中国人不会接受“新教伦理”把赚钱当作道德命令。中国人赚钱是为了使用“过上好日子”。中国人早就把财产之意义看破了。中国文化中至今找不到“资本主义精神”。 如果说“消解”是破除“思执”，还仅仅属於思想领域的事。那麽，“消辟”则关乎生活态度。“辟”就是看破并付诸行动。“有经有权”，“权”即属於行动领域。非但有经有权，“时”至还要变革。中国传统中富有革命精神。孟子说武王伐纣是诛“一夫”。礼记礼器中有句：“礼，时为大”，“尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”可见“权”之意义是从当时代之实际情况出发采取合乎时宜的行动。实事求是本义并非找规律。实事求是与墨守成规相对举，强调的正是“有经有权”且重点在“权”。解释成“找规律”，重点就到“经”上去了。古儒就讲“三代不同礼”，一代有一代之经（礼）：“经”也是可以变革的！当然西方文化中也有变革之义，然而中国文化传统把变革作为基本精神，与西方文化精神有根本上的区别。“权”不仅仅是临时性的变通，而且是基本原则。现在我们不是把“实事求是”立为基本的哲学精神了吗？！以时变通而守住大道这是中国文化传统；最高原理不是大道而是永恒不变的善之理念乃是西方文化精神。二者区别何等鲜明而在根本上不同！ 总之，中国文化与西方文化在精神上的根本区别是，西方人的生活态度是“执”，其成因是凝聚势用大大强於消辟势用；中国人的生活态度是“无执”，凝聚势用与消辟势用大体均衡。 三中、西文化交融之前景 “物物”在中国人与西方人是一样的，“物於物”二者却大相径庭。西方人“物於物”，中国人不那麽“物於物”。换句话说，西方人多的是“执”而中国人多的是“无执”。庄子的说法曾被批评为“相对主义”。对庄子的这个批评之意义是努力引进西方人的生活态度“执物为真”。在一段时间里也有些成效：“先生产後生活”成为主导原则，企业领导人致力於国有资产增殖，意义与道德命令相仿，相当接近“新教伦理”。然而现在看到的却是企业领导人们把本单位职工的生活看得高於一切，恢复了中国文化的旧传统。今後国营企业领导人怎样看待扩大再生产和职工生活两个指标的价值地位，是极富趣味、很值得进一步观察的课题。这还只是表层性的问题。更为重大而且关乎对未来展望的是，中国人能否建立起规范神圣、所有权神圣这两个“神圣”的观念。说“不可能”似乎过於武断。从学理上说，几乎没有什麽“不可能”的前景，特别象中国文化这样博大精深、内涵极为丰富的文化更是如此。然而涉及其实现，如果时间太长，例如要用上五个世纪，那与“不可能”之间的差别恐怕要忽略不计啦。 对中、西文化交融前景的关心实质上不仅仅出於对现代化的关切。对西方文化的关心之实质是对自身权利的要求。民主问题就属於权利问题。有些人以为只有西方文化才主张民主，而一旦主张中国文化传统似乎就有反对人民权利之嫌。如若断定中国社会不可能接受西方文化精神，民主似乎就没有了指望。我们认为，澄清这个问题的关键在於把文化传统问题与权利问题分离开来。也就是说，我们虽然“不可能”有西方式的民主，却可能有中国式的民主。这就是说，人民权利的有无与文化传统无关，仅仅人民权利的形态、样式甚或实质与文化传统相关。以上所说虽然与本文论题关系不很大，但为避免民主感情影响对文化传统问题讨论的公正态度，有必要讲讲清楚。 虽说在可见的未来我们看不到中、西文化的融合，对这个问题作出理论上的分析却是必要的。确切的提法应该是中、西文化精神的融合。文化产品用“融合”这个词解说是不妥的。“文化交流”在历史上总是不断进行着的，什麽时候也未曾停止过，时多时少而已。然而有些“文化产品”却不那麽容易“交流”它们的传播总是在“走样”。模仿的结果是出现新的东西。初意是模仿，结局却是创造。企图严格地模仿，反倒引出乱子。象社会制度、政治制度这类事物多半如此。如果不引进文化精神，也不可能引进这些制度。对中、西文化精神融合前景的分析，与我们实际生活的关联，正在於此。 讨论文化精神的融合，必须讨论文化精神的根基。中、西文化精神根本不同。根本不同的文化精神能否融合，在於是否有共同的根基。有共同根基的文化精神才可能融合。最称根基者既然是“现实生活”，而“现实生活”概念对各民族应该是无区别的，所以需要讨论的有意义的“根基”是“生活态度”。在我们区分的“现实生活、文化精神、社会存在、思想观念”四个层次中，它属於“现实生活”，“决定”着“文化精神”；“生活态度”与“文化精神”又有“相当接近”的相关性，因而也可以把“生活态度”看作“现实生活”与“文化精神”的中间“环节”、“过渡”。其实这都是“方便说法”。本来体用不二，为了说得清楚明白，只能区分详细，以致出现“分不断”的情况。 无疑，为了“说”而且按西方西方标准说得“清楚明白”，“分开说”是必不可免的。由於中国哲学家（如戴震）和西方哲学家（如休谟、康德）都有把人心之基本能力划分为“知情意”（或“知情欲”）三项的，我们把体现“现实生活”之“趋向”的“生活态度”也主要区别为三项：理论的态度、（道德）实践的态度和审美的态度。当然这里讲的主要不是单个人的态度，而是整体的中华民族之生活态度；单个人的生活态度可以看作民族生活态度之或为较充分或为不甚完全的体现。以上述三项趋向分析，中国人的生活态度可说是理论的态度和审美的态度之奇妙的结合，而西方人的生活态度则是理论的态度和实践的态度之结合。这就是说，中国人的生活态度中道德意义上的实践态度相当地弱。中国人在道德问题上所持的态度大体上属於审美的。这里“审美的”是按这个词的古希腊意义上使用的，其意思即“直感的”。中国人在行为时考虑的“合理”，一是合乎自然规律，一是合乎人情合乎人情即所谓“道德的”。在道德方面，中国人并不把规范看得至高无上，合乎人情才是至高无上的（“後人怎样评价？”中涉及的“後人”也是指其人情：“评价”即那时人情之衡量）。怎样才是“合乎人情”？靠直感断定。当西方艺术和西方美学在二十世纪发现中国人早就达到了西方人刚刚达到的境界时，人们或以为仅仅是巧合，或迷惑不解。其实奥秘恰恰在，中国人不仅在艺术中依靠直感，在日常生活的道德考虑中也依靠直感。“直感”是中国人领会世界的基本方式，与中国人的生活态度是完全相应的。老子曰，“道法自然”，此“自然”并非今人所说的“自然界”或“大自然”，其实质是中国人的生活态度。（道德意义上的）实践态度为中国人所不取。西方人论“是非”，在科学知识和逻辑上，为真与假之对立；在道德和宗教上，为善与恶之对立。在美学上也想贯彻这一思路，碰了钉子。其实美学应译为“感学”或“直感学”，研究心之直感能力。而西方美学的一贯思路是理性主义，仿佛以实践态度运用於审美的领域，使美学在十九世纪末和本世纪初遭逢到极大困难。既然论“是非”，就一定是普遍适用的，因而西方道德中的善恶与判定善恶之规范紧相关联，既有规范神圣，又有执行规范时的理性主义态度在道德考虑中把规范看得高於一切。西方人讲“至善”，指善之理念，如亚里士多德所说。中国人讲“至善”，如大学说的“止於至善”，指随时把握住“无过无不及”之恰好处。道德上的“是非”，“无过无不及”为“是”，“过”与“不及”为“非”。固执不变的“是非”标准，必定常常或“过”或“不及”，也即不能“止於至善”。庄子齐物论有句曰“是非之彰也，道之所以亏也。”“彰”即固执。在道德问题上，儒、道两家在大处也是相通的。由此可见，在道德上取实践态度者在中国人中必定处处碰壁。“随时把握恰好处”必须以审美态度即依靠“直感”。现在的单个中国人在道德上必须取审美态度，这是因为原先的中国人（我们的列祖列宗）之生活态度一贯如此，乃至定形为中国文化精神，我们每个人只能与这传统保持一致事实上每个在中国社会成长起来的个人必定已经“自然”在道德上取审美态度。需要在“後天”修习的仅仅是对这文化精神达到自觉意识。 由以上所说可见，中、西文化精神之融合在於中、西生活态度之一致；由於西方人在艺术与美学方面已经开始转向审美态度（即逐渐摒弃理性主义而重视直感），中、西生活态度之一致主要判据在於道德方面；达到中、西生活态度之一致在於：在道德上，或者西方人从实践态度转向审美态度，或者中国人从审美态度转向实践态度。 当代西方一位思想家弗罗姆写了一本书Haben und Sein（中译占有与生存），呼吁西方人在存在方式上从Haben 转向Sein。这是要求在生活态度“层次”上变革。目标已经提出，西方人却应者寥寥。西方人在道德上（这是就广义说，例如社会理想也包括在“道德”之中）仍然采取实践态度；有所放弃，速度很慢。中国人非但没有把五、六十年代训练的一点实践态度巩固、发展向前，反而抛弃掉，抛弃得很快，还比赛谁抛得快。我们正在经历的许多事情，乍看之下，近乎悖理。我们正在建设现代企业制度。一方面，理论家们提倡“接轨”，主张采用西方企业的制度；另一方面，他们又抵制西方社会发展起这企业制度所依凭的基督教禁欲主义道德。“取其外壳，舍其精神”成为各种事例之共通点，简直可以称之为“规律”！从表面看，这种把外壳与精神分裂并对立起来的做法很象西方的“执”的生活态度；实质上，分裂、对立之後并没有兼收并蓄，而是仅取其一端，与西方精神已是格格不入，况且如此取形舍神其底蕴正是中国传统的“无执”态度：高度灵活、无可无不可。“取其外壳，舍其精神”更进一步上升为哲学，主张“外壳决定精神”、“外壳产生精神”，一度攫夺了大量群众，成为社会思潮之主流，爆发为物欲横溢。人们要争的仅仅是利而不是制度想的是自己赚钱而不是社会建立起市场经济体制。已有的科层制组织正向封建关系退化这一切都告诉我们，中国人在可见的未来非但不会生长出实践态度，还会更严重地削弱已然极少的实践态度。现在人们已越来越体会到建立社会主义市场经济体制必须同时重视道德建设，既然不会有实践态度，就只好从审美态度中开辟道德建设之思路。这就是说，为了现代化事业，中国必须呼唤传统的中华文化精神回归。 从学理上看，中、西文化精神之融合是可能的，只要两方生活态度趋於一致；而从实际情况看，实现中、西文化精神之融合还有很长很长的路要走。一般地说，有了学者们的主张，民众不采纳，便不会有发展；特别地说，目前与五四时期相反，连学者都很少有这样的主张，惶论民众！中、西文化精神之融合恐怕是极其遥远的事。其时间计算单位是“仟纪”（ 传统文化的理性回归必将成为历史的主旋律? * 传统文化的理性回归必将成为历史的主旋律 当年，王壮士身着汉服，本意在于以汉服为载体，积极推广并唤醒更多人对传统文化的关注。然而，经历数个春秋，大家千辛万苦的劳动成果正在被一小撮别有用心者所窃取、窜改。他们以偷梁换柱的手段，瞒天过海的言论使我们的一切努力，一切成果正在遭受发起以来的最大危机。这就是汉本位、皇汉主义。作为绝多数具有正义感的汉服同袍中微不足道的一员，我对于汉本位、皇汉主义思想，深感担忧。我不是一个空想家，我只是一个实践者。未来的中国，传统文化的理性回归必将使这个古老的国家焕发出新的生机，做出应有的杰出的贡献，这必将向历史做出最公正，最合理的解释与回答。 转自铁血社区 / 是你们这些正直的同袍经过不懈的努力，将汉服推广到了今天，因此，为了汉服的将来，我在这里呼吁。 同袍们，汉本位，皇汉主义绝不可能有好下场，为了确保我们将来的发展，为了确保和平，恳请你们认清皇汉主义这样的流毒。我们的本意是好的，我们是一切为了这个国家。对于传统文化的缺失所造成的现状，我们也有彷徨，也有痛心，也有怨言，但这些并不能丝毫有损我们对祖国的热爱之心。 同袍们，请你们仔细留心报刊杂志所登载的有关传统文化方面的文章，我们面临了一个千载难逢的历史性机遇，如果我们再死抱着汉本位，皇汉主义这样狭隘、极端的言论与思想，我们促进传统文化理性回归的梦想必将化为泡影。 同袍们，请你们睁开眼睛看看吧，皇汉主义提出的理论究竟是什么？是造成种族对立、民族分裂的隐患。更进一步的说，一旦这种理论成为现实，任何穷凶极恶针对其他种族的暴力事件都会成为合理与合法的存在。 也许有个别长期受汉本位皇汉主义毒害的同袍会反对我这样的提法，会举出很多很多汉家传统典籍来为汉本位皇汉主义做出辩护，可是无论举出多少例子，请仔细想想，我们所处的时代是什么？已经进入世界多极化格局的时代，人权、自由，已经是全世界人民共同拥有的基本世