（伦理学专业论文）论王弼人性论中儒道合流的特征.pdf

论王弼人性论中儒道合流的特征 专业名称：伦理学 导师：潘佳铭副教授 摘要 研究方向：应用伦理学 作者：王航( 2 0 0 1 0 1 5 ) 本文主要探讨王弼人性论中的儒道合流，分为三个部分。首先是对王弼人性论的专 门论述。其次是具体针对王弼“圣人有情”的观点，来看待王弼人性论中的儒道合流特 征。最后是讲王弼人性论，尤其是“圣人有情”论在历史上所起到的作用，算是对王弼 人性论的儒道合流给予一个历史的具体注释。 第一部分的主要内容是说王弼人性论吸收了道家的动静观念来改造汉儒通认的人 性论。王弼以前的人性论都在“性”和“情”的善恶阴阳问题上苦做挣扎，但王弼改变 了性情对立的情况，以性统情。具体说来，就是以道家的自然人性观为基础，认为“性” 本朴实，混沌而无善恶：同时在情的问题上主张情分善恶。情的“善恶双遣”是性的朴 实被破坏的结果，所以在某种程度上说，性即是情，情即是性。也就是说，王弼用一种 体用合的方法论将性和情统一起来，其中有道家的“动”、“静”、“无”等概念，也有 儒家的“阴”、“阳”、“善”、“恶”等概念，比较成功地在人性论上达到了儒道的融合。 第二部分是对“圣人有情”的具体论述。首先从哲学基础来说，圣人有情论的本体 论基础是王弼的“贵无”，这本身有很浓烈的道家色彩，而对圣人问题的关注从来都是 儒家的特色。故而体现出儒道合流。其次从人生哲学来说，“圣人有情”一方面体现出 儒家的中庸思想，一方面又体现出道家( 主要是庄子) 的逍遥思想，故而在这个层 面同样体现出儒道合流。 第三部分是王弼人性论，特别是“圣人有情”思想，在历史上的具体影响。一方面 王弼的体用如一思想是中国传统文化特质的显著表现，同时，就当时来讲，王弼的圣人 有情虽然帮助人们对自我感情进行认同和发掘，但是他的理论为纵情乃至纵欲提供了理 论支持，对整个社会风气的淡化和软化起到了一定的消极作用。 关键词：王弼人性论合流儒道 o nt h ea m a l g a m a t i o n i nh u m a n i t yo f w a n g b i m a j o r ：e t h i c s s u p e r v i s o r ：a s s o c i a t e p r o f p a nj i a m i n g s p e c i a l i t y ：a p p l i c a b l ee t h i c s a u t h o r ：w a n gh a n g ( 2 0 0 1 0 1 5 ) a b s t r a c t t h ep a p e rt a l ka b o u tt h ea m a l g a m a t i o no fc o n f u c i a n i s ma n dt a o i s mi nt h eh u m a n i t y t h e o r yo fw a n g b i t h ep a p e rd i v i d e st h r e ep a r t s ，t h e f i r s t p a r t i s s p e c i a ld i s c u s s i o n o n w a n g b i sh u m a n i t y ；t h es e c o n d o n ei sai d i o g r a p h i cc a s ef o rt h ea m a l g a m a t i o ni nw a n g b i s h u m a n i t yt h e o r y , a n a l y z i n gt h e “s a i n th a ss e n t i m e n t ”o fw a n g b i ；t h el a s tp a r tc a s t sb a c kt h e i n f l u e n c eo f w a n g b i sh u m a n i t y , e s p e c i a l l y s a n i th a ss e n t i m e n t ，w h i c hc a n b e r e g a r d e da sa h i s t o r i c a li n t e r p r e t i n go ft h ea m a l g a m a t i o no fc o n f u c i a n i s ma n dt a o i s mi nt h eh u m a n i t y t h e o r yo fw a n g b i t h ef i r s tp a r tp o i n to u tt h a tt h et h e o r yo f w a n g b i r e b u i l tt h eh u m a n i t yo fc o n f u c i a n i s m i nh a n d y n a s t yb ya b s o r b i n g t h ec o n c e p t i o no f “m o v es a n dr e s t ”o f t a o i s m p e o p l ew h o l i v e b e f o r ew a n g b i sd y n a s t ya l w a y sb i t t e rs t r u g g l ei nt h em a t t e ro fn a t u r ea n df e e l i n g 、v i t l l n e g a t i v eo rp o s i t i v ew h e nt h e yt a l ka b o u th u m a n i t yt h e o r y h o w e v e rw a n g b ic h a n g e dt h e o p p o s a b i l i t yb e t w e e n n a t u r ea n df e e l i n g ，a n dh ec l a i m e dn a t u r es h o u l dp r e d o m i n a t ef e e l i n g i nf a c t ，w a n g b it h o u g h tt h a tn a t u r ei sp l a i nw i t h o u tg o o do rb a d ，m e a n w h i l ef e e l i n gw i t h g o o do rb a d ，w i t hn a t u r a lh u m a n i t yo f t a o i s m f e e l i n gc o m e st og o o do rb a db e c a u s eo f t h e s h a t t e ro f n a t u r e ，s oi ns o m ed e g r e e ，n a t u r ei sf e e l i n ga n df e e l i n gi sn a t u r e w a n g b iu n i f i e d n a t u r ea n d f e e l i n g ，i n c l u d i n gm o v e ，r e s t ，v a n i t yo ft a o i s m ，a n dn e g a t i v e ，p o s i t i v e ，g o o d ， b a do f c o n f u c i a n i s mw i t hag o o d a m a l g a m a t i o n i nh u m a n i t y t h es e c o n dp a r te m b o d yt h e “s a i n th a ss e n t i m e n t ”w i t hr e g a r dt o p h i l o s o p h yb a s e ， “s a i n th a ss e n t i m e n t ”h a sao n t o l o g y ，w a n g b i s a d v o c a t ev a n i t y jw h i c hh a se x h i b i t i o nt h e s t y l e o ft a o i s m t h ea a e n t i o nt ot h em a t t e ro fs a i n ti s a l w a y s t h ec h a r a c t e r i s t i co f c o n f u c i a n i s m ，s o s a i n th a ss e n t i m e n t m a n i f e s t st h ea m a l g a m a t i o no fc o n f u c i a n i s ma n d t a o i s m w i t hr e g a r dt ol i f ep h i l o s o p h y , s a i n th a ss e n t i m e n t m a n i f e s t se i t h e rt h em i d d l e t h o u g h to f c o n f u c i a n i s mo rt h ep e r i p a t e f i c i s mo f t a o i s m ( e s p e c i a lz h u a n g z i ) ，s ot h e r ei st h e 2 a m a l g a m a t i o n t o o t h el a s tp a r ts h o w st h em a t e r i a lh i s t o r i c a li n f l u e n c eo f h u m a n i t yo fw a n g b i ，e s p e c i a l l y o f “s a i n th a ss e n t i m e n t ”o no n eh a n d ，w a n g b i sv i e w p o i n to f e s s e n c ea n dr e p r e s e n t a t i o n a r es a m et h i n g ”i st h e i m p o r t a n te x h i b i t i o no fc h i n e s ec o n v e n t i o n a lc u l t u r e s a i n th a s s e n t i m e n t c a l lh e l pp e o p l et og e ts e l f - i d e n t i t ya n dd i s e n t o m bs e l f - e m o t i o n ；h o w e v e ro nt h e a n o t h e rh a n d ，w a n g b i st h e o r yh a dg i v e np e o p l ew h o i n d u l g ei nt h ef e e l i n ga n dd e s i r et h e a c a d e m i c s u s t a i n i n g w h i c hc a nw e a k e n 山ew h o l e s o c i a le t h o s k e y w o r l d s ： a m a l g a m a t i o nw a n g b ih u m a n i t yc o n f u c i a n i s mt a o i s m 文献综述 关于王弼的专门论著，目前可以见到的只有山东大学王晓毅的王弼评传。该书 综合各家，对王弼从家世生平、学术创新到历史评价，都给予了比较全面的介绍。但王 晓毅在评价王弼学术成就的时候，并没有按照传统的分法将王弼思想分为若干方面，而 是以王弼著述为纲分别进行论述。所以，在论及正始时期的儒道合流情况时，并没有从 王弼思想的各个方面分别说明，只是进行大概论述。实际上，由于王晓毅认为正始时期 的玄学家尽管已经开始融合儒道，但是他们远没有像两晋南朝的玄学家那样不顾儒道经 典本身的差异而全面地任意发挥，故而正始时期的玄学家与儒家本来也没有根本的冲 突。因此王晓毅在儒道合流方面没有比较详细的阐述。在王弼评传中，没有专门的 章节来谈到王弼人性论思想，关于王弼圣人性格的论述也只能散见于各个章节，但是， 在介绍王弼的论语释疑时候，是有专门一节是讲“性与情”，虽然此节无关圣人有 情，但是王晓毅指出王弼将告子的性无善恶论改造为人性自然论，已经将圣人有情论的 立论基础指出，是理解圣人有情有益帮助。 就以玄学为对象的专门著作来看，比较重要的有汤用彤的魏晋玄学论稿，汤一 介的郭象与魏晋玄学，王葆弦的正始玄学以及贺昌群的魏晋清谈思想初论。 魏晋玄学论稿中有专门的一篇王弼圣人有情义释，此文亦没有特意谈及王弼人 性论的儒道合流，但是通过对圣人有情论的分析和溯源指出王弼此说对于圣人性格来说 实乃创新立异。此文另一重要性在于，它将王弼“圣人有情论”与王弼的形上学，即“贵 无”，相联系，表明王弼之圣人有情与王弼体用如一的哲学思想深深相契，也是研究王 弼圣人有情论的重要线索。郭象与魏晋玄学虽然说的是郭象，但是处处紧扣整个玄 学，对王弼的圣人有情也有专门的涉及，更是将王弼和郭象做了较为仔细的对比。对于 王弼与后来玄学家的关系而言，此书讲得甚为透彻。依汤一介的观点，王弼是玄学发展 的第一个阶段，郭象是最后一个阶段。在王弼的阶段，由于王弼理论自身的局限，儒道 只是初步的融合，名教与自然相合。但两者仍有隔阂，只有到了郭象阶段，名教与自然1 才合二为一，做到了儒道的完全融合。魏晋清谈思想初论中虽然没有专门的人性论 论述，但也有对王弼圣人有情的专门论述。贺昌群此论似乎只侧重于从“喜怒哀乐”出 发，就情论情，不出汤用彤所说，意义不大。但此书花了一定的篇幅论述魏晋政权与清 谈的关系，对于从政治角度理解魏晋玄学的发展很有帮助。王葆弦的正始玄学专门 讲述玄学在正始时期的发展情况，针对性最强。正始玄学专门有一章正始玄学的 人性论和人材论，将正始玄学中的人性论的哲学基础做了比较详细的阐述。这章真正 4 的价值在于王葆王玄认为王弼的老易两注中关于情欲的论述存在着差异，最后他 认为王弼人性论是主张性无善恶论与情有善恶论的结合与折衷。可以说，这是目前所看 到的讨论王掰人性论最为精致的分析。而王葆珐的论点也正是是本篇论文的理论基点。 还有一些文献从魏晋思想整体发展着眼，比如刘大杰的魏晋思想论。魏晋思想 论没有专门涉及玄学与王弼，但是从整个思想史角度入手，分各个方面进行论述。其 中魏晋学术思想界的新倾向与魏晋对代的人生观两章与本文的写作最为相关， 尤其是后者，对于王弼圣人有情的研究提供了一定的资料和思路。刘大杰认为魏晋时代 是中国历史上首次人性觉醒的时代，引起此觉醒的原因有儒学的衰微、道家的影响、天 人感应学说的没落以及政治生活的不安定性这四个因素，从中，我们可以看出儒道合流 的背景轮廓。刘大杰还指出在此人生观的影响下魏晋士人厌世不厌生，追求一种逍遥的 精神境界。这些都可以与王弼圣人有情说联系起来考察，因为王弼圣人有情论的人性论 明确表示圣人“同于人者五情也”，也就是承认人的自然感情。而“应物而不累于物” 的境界也同样可以看做是一种逍遥境界。这种“重情”与“逍遥”为基调的人生观成为 魏晋一代最主要的体现，故刘大杰的研究对于本文的写作是重要启发。 此外，还有一些文献以玄学思想为背景，专门讨论了玄学思想中魏晋世人的思想或 者心态变化。许建良有一本魏晋玄学伦理思想研究，专门从伦理这个角度入手，虽 然其中关于王弼只有短短一章，但对王弼的伦理思想进行了分类论述。对于本论文的写 作起到了抛砖引玉的作用。还比如余英时的士与中国文化中东汉政权之建立与士 族大姓之关系、汉晋之际士之新自觉与新思潮、名教思想与魏晋士风的演变三篇 论文，从汉到晋，从中可以很清晰地看到玄学与当时士人之间的发展关系。此外还有罗 宗强的玄学与魏晋士人心态。这些资料当然没有专门论及王弼的人性论，但是从士 人心态的角度来解读玄学，对于理解王弼和理解儒道合流来说也是十分重要的一环。罗 宗强专门写正始玄学与士人心态一章，在此章中有对圣人有情论的涉及。罗宗强的 新意在于将圣人问题与儒家礼法问题相联系他认为汉魏之际儒家的礼法观念受到强烈 冲击，为了解决礼法地位的衰落问题，于是产生了圣人有侍无情的争论。余英时也注意 到儒家礼法在魏晋发展中的重要性，他指出玄学后期的特色是玄礼双修，不但儒家人物 用玄学改造礼，玄学中人也纷纷注目于儒家礼法，为研究研究儒道合流给出了相当重要 的提示。 就此论文的背景文献来看，最重要的莫过于徐复观的中国人性论史( 先秦篇) ， 该书资料翔实，思想深刻。但是仅仅是徐复观从新儒家立场的一家之言，很多观点太富 于他的个人色彩，故参考价值大于论据价值。此外有一本中国古代圣人论，专门以 “圣人”为对象进行爬梳，给研究王弼的圣人性格问题提供了一个全面而详实的背景资 料。陔书对中国“圣人”观点的内涵和外延都谈得比较透彻。另有一本汉魏六朝心理 思想研究，其实就是一本汉魏六朝的人性论大全，该书以时间为经，以著作为纬。在 无法仔细阅读原典的情况下，本书提供了一个较为全面的概况，是一本很有益的文献资 料。圣人观念虽然不是儒家的专有名词，但是儒家文化中相当重要的一支，所以中国 古代圣人论可以帮助我们理解王弼人性论作为中国儒家文化的一个点在魏晋时期所起 的作用。中国古代圣人论指出圣人观念其实就是士人观念的放大，所以对于圣人性 格的探讨实质上就是在讨论理想中的士人性格。这个关键的结论对于理解王弼圣人有情 论在魏晋时代的影响起到了相当重要的作用。 其他的背景文献就是一些常见的思想史和哲学史，这些对于王弼人性论的探讨虽然 没有直接的理论价值，但作为理解整个思想发展脉络是不可缺少的资料，故而应该重视。 最有，尚有一些相关的论文，其中不乏对儒道合流或者圣人有情论的专门论述，但 大体说来这些论文或是大而化之，或者抄袭名家旧说，或是胡乱比附，因此价值不大， 故在此不做仔细陈述，仅仅只一笔带过。 6 论王弼人性论中儒道合流的特征 楔子：王弼到底是什么“家”? 本文主要是讨论王弼人性论中的儒道合流。首先出现的问题是，王弼本人的思想的 总体面貌到底是什么“家”? 儒家，抑或道家，还是其他类型? 就思想发展史的规律( 如 果存在规律的话) 来看，思想越发展到后面，思想中融合的成分就越多，越到后面，纯 粹的一家之言就越难以立足。王弼所处的魏( 2 2 0 - - 2 6 5 ) ，虽然距今尚早，但对于先秦 诸子的百家时代，中间已是相隔绵绵数百年，其间又经历了两汉的历史变迁，先秦诸子 的学说必定无法保持其纯粹的原始状态，经过时间的淘漉，百家之中有的消亡，有的消 融，有的延传，那些流传下来的思想派别也必定经过了某种程度的变形以适应新的历史 条件。尤其汉魏之际又处于社会剧烈动荡的大时代，其思想的发展必然呈现多样性。所 以，我们这里讨论王弼属于什么家，不可能用一个严厉的标准来得到一个非此即彼的答 案。我们只能是勾画出王弼思想的总体走向，从而为我们后面的具体讨论来一点小小的 铺垫。 王弼首先是玄学家，这点没有人会产生异议。但玄学与儒家到底是何种关系? 在我 们平常所说的中国思想诸学派中，玄学并不占有一席之地。玄学可以被看作是魏晋时期 特有的思想潮流，所以问题的关键就在于作为中国传统文化主流的儒家，它与玄学的关 系到底如何? 玄学到底是独立于儒家，还是可以被看作儒家思想在特定时期的一个种表 现形态? 这样的思考对于我们考察王弼思想是一个很重要的理论前提。所以，王弼与儒 家的关系成为我们在开始探讨王弼人性论之前必须提及的问题。 根据王葆珐的考证，现存的三国两晋典籍并无“玄学”之称，在何晏王弼的现存著 作中“玄”字不如“道”、“无”等字多见。所谓“玄学”，更多的是后人对魏晋这种“贵 无”学说的总结，王葆王杰认为玄学独立于儒家，“正始玄学，乃是一种独立的学问。 这种学问从它在当时的社会上广泛流行的情况来看是一种思潮。从与佛道分立来讲是一 种学派，从与儒学、文学、史学并列和相互补充来看是一种学科。”o 南齐书百官志 在“总明观祭酒”下说：“太始六年，以国学废，初置总明观，玄、儒、文、史四科， 科置学士各十人”，。可以证明王葆珐的推断不假。但玄学与诸学派并立国学只是南 。王弼( 2 2 6 2 4 9 ) ，字辅嗣，山阳商s f ( 今山东金乡县) 人。祖父王凯为刘表女婿。父亲王业，魏尚书郎。 o 证始玄学3 2 页 。转引白正始幺学，3 负 7 朝特有的情况，况且南齐书百官志后来又提到“永明三年国学建，省”。，可 见玄学在南朝的这种学科性质只是昙花一现。玄、儒、文、史四学并建，乃是国子学建 立之前的一种权宜之计，国子学一旦建立，四学就并入国学之中。并且王葆弦自己也说 “东晋南朝国学与玄学关系的演变，大致是由对立趋向融合”o ，所以玄学在某一个时 期确实是独立于儒家之外的独立存在，但它与儒家并没有本质上的矛盾。因此我们说王 弼是玄学家，这并不代表我们就将王弼排斥在儒道思想的视野之外，何况魏晋时期儒道 合流已是学界常识，故而，纵观整个思想史，我们考察王弼更多的是应该把他放入中国 整个儒家文化发展的大脉络，我们不能因为王弼是玄学中人就因此排斥他身上可能存有 的儒家气质。 判断一个人的思想当然得“听其言，观其行”，但古人已去，我们不可能将原音画 面重现，唯有看其著述。王弼著有易老二注，又有论语释疑一部，可惜后 者只有在南朝梁人皇侃的论语义疏留有残篇。以上是我们今天可以见到的全部王弼 著作。从书名来看，儒道经典均有涉及 ，在汉魏之际，世人对老子、论语的重 视并行不悖，例如何晏同样对老子和论语有过研究，这本身就说明那是一个思 想融合的大时代。单从这点看，我们无法确定王弼到底偏向何家。但汤用彤曾言：“辅 嗣之学为本体之学，而往往以政事为例证” ，可见王弼对“入世”的关注，从这点看 王弼的整体气质无疑偏向于儒家，“正始中，初除，觐( 曹) 爽，请见。爽为屏左 右，而弼与论道移时，无所他及” ，后来“( 王) 黎夺其黄门郎，于是恨黎” 由此可 以证明王弼在仕途道路上积极进取，对功名具有强烈的渴望。这些都透露出浓厚的儒家 气质。 考察王弼的思想面貌，不能不注意他的家学渊源。王弼出身声名显赫的山阳王氏， “从汉末到曹魏，该家名人辈出，他们是汉末名士，魏初名士和正始名士的领袖人物或 中坚分子”并且“一直处于这一时期中国政治及文化变革的风口浪尖上”o ，汉末“八 俊”之一的王畅与“建安七子”之首的王粲均出自山阳王氏。汉魏之际的士族多以儒术 。转引自正始玄学3 页 o 芷始玄学，6 页 。严格说来，周易并非是纯粹的儒家经典。易经本是古人占卜用书无所谓是谁家的经典。它被广泛地征引 在诸子各家的经典之中。 易系辞说“天下一致而百虑，同归而殊涂”一定程度上反应了易经，对于各家学 术的源头性。但是易传在一般的意义上来说，被看作是儒家的经典。何况在历史记载中孔子对易钟爱有加， 韦编三绝，。加我数年五十以学易，可以无大过矣。”( 论语述而) ) ，并且汉儡往往都钻研周易。故而，在 这里，我们把周易看作是带有儒家特色的经典。 o 魏晋玄学论稿 ，s 6 页 o 魏志) 卷二十八钟会传注引何劭王弼传王弼集校释 ，6 3 9 页 9 魏志卷二十八钟会传注引何劭王弼传王弼集校释，。6 4 l 页 o 王弼评传，1 6 6 页 8 起家，山阳王氏也不例外，否则，山阳王氏不会在党锢事件中大出风头。王粲是山阳 王氏于汉魏之际最重要的文化名人，他对儒家经典有独到研究，其尚书注尤为出众。 但汉魏问又由于名教虚伪之风渐盛，故包括山阳王氏在内的众多士族开始注目于道家的 自然思想，呈现出儒道综合的新气象。所以因此王粲不仅在荆州文学记官志中鼓吹 儒学“设教导化”的作用，又著安身论，宣扬道家清心寡欲的学说。王粲作为该家 族的思想领袖，自然会影响与其关系密切的王凯，从而间接影响王弼的思想成长。蔡邕 由于赏识王粲，许诺将他所收藏的数车书送给王粲，后来这笔巨大的思想财富在王粲死 后由王业继承，这无疑又成为王弼的巨大思想财富，“蔡邕有书近万卷，末年载数车与 粲。粲亡后，相国掾魏讽谋反，粲子与焉，既被诛，邕所与书悉入业”，o 蔡邕思想活跃， 喜欢收集奇谈怪论，他的藏书必定涉猎广泛，王弼生长在这样的家庭，为他后来开一代 学风成为学术传统中里程碑似的人物创造了良好的条件。 关注王弼还应关注王弼与荆州官学的关系 。荆卅l 学风反对烦琐虚伪，追求简约自 然的思想风尚和儒道兼融的倾向对王弼都造成了深远的影响。王弼后来成功确立易学义 理一派的主导地位，可见他们二者之间的相互关系。虽然王弼兼融儒道，但就他与荆州 学派的关系看，他似乎更多地是作为一个儒家传承脉络上的一环。隋书经籍志说 王弼易学属于费氏一派。荆州学派代表人物刘表、宋忠都曾注易。刘表易学与宋忠 相近，又曾师事王畅，王粲是王畅之孙，王凯又是刘表之婿，由此可见王弼的费氏易学 乃是家传。既然从小浸淫在易学的氛围中，那么王弼必然对儒家思想是耳濡目染，何 况荆州当时是儒者云集之地，既然跟荆州学派关系密切，那么王弼的思想应该有很深刻 的儒家烙印。o 。山阳王氏在历史记载中擐早出现的是王龚，后汉书) 卷五十六王龚传) 说王龚“世为豪族”，王龚后来官至太 尉“深疾宦官专权志在匡正，乃上书极言其状请加放斥”王龚本人虽然没有参与党锢事件，但他的正派作风 对于党锢分子有着深远的影响。更重要的是后来党锢事件中的中坚分子陈藩正是由于壬龚的赏识和推荐才进入仕途， 得以旆展抱负所班，山阳王氏与陈藩为代表的汝颖名士关系紧密，后来王龚的儿子王畅，身列“八俊”，与陈藩相 互支持，祚汉末清议中共为领袖，后汉书卷六十七党锢列传提到“天下模楷李元礼不畏强御陈仲举( 陈藩) ， 天下俊秀王叔茂( 王畅) 0 可见王畅作为山姆王氏的代表在党锢事件中的深远影响。后来第二次党饲事件的导火索 就是山阳郡的名士的结社活动，这些名士与王畅都有着千丝万缕的联系，从而使王氏家旗所在的山阳郡成为汉末清 议中詹引 注目的地区 o 博物志卷六人名考。王弼集校释，6 4 7 页 。汤用彤先生在王弼之周易论语新义) 中指出。王弼玄学与汉代经学相比。属于颤学，它直接渊源于剂州学撖 荆州学术的载体是州立官学，作为一州的擐高学府它引导着搠州士人的学术风尚荆州官学由王弼的曾外祖父荆 州牧刘表所创刘袁对于翔州治理得当。他对读书人采取一些优惠政策。经济上接济，政治上录用，使之成为健治 理荆州的社会基础同时发挥他们的文化优势，恢复州立官学加强儒家思想的教化以稳定人心，“遂起立学校博 求儒术( 后汉书卷十四刘表传) 。 f i i 州士人后来形成了一种捉同的学术风尚，即反对烦琐虚伪，追求倚约自 然的思想风尚和儒道兼融的倾向，即后人所谓的荆州学风。 ”正始六年，经王肃撰定的王朗易传被立于学官( 魏志齐王芳纪 ，这官方费学也极有可能影响王弼 。就现存的王弼著述来看很难说他体现：深刻的儒家烙印。远跟王弼早亡有关。他的思想还来不及付诸更多的文字， 故嘶对卡他蚴坶慰我们尢往知道殳多e 但从对王弼家学茹l 源分析来看。我们有理由相信王弼在整体气质上巫接近 儒家。而非道家。 9 一、王弼人性论 人性论是中国古代思想中一个重要方面。就中国思想整体发展来说，人性为善的观 点无疑占据着主导地位，由此引发出中国文化的一系列特质。人们对人性的探讨往往并 不是直接对“性”做出描述，而是同时对“情”也加以讨论。故而，性和情在中国人性 史上是一对贯穿始终的范畴。特别在宋明理学兴起以前，人们对于“气”、“理”等概念 相对比较陌生，故而对于人性的探讨基本上主要就是集中在“情”和“性”这一对范畴 之间进行。王弼所处的魏晋相对来说还算是中国文化发展的较早阶段，所以在王弼的人 性论探讨中，主要也是针对“性”和“情”来开展，所谓王弼的儒道合流，无外乎就是 在这对范畴上有所体现和发明。跟前人一样，王弼需要回答的无外乎是两个问题，一是 什么是“性”，二是“性”的伦理性质，即“性”的善恶问题。同时作为辅助答案，尤 如镜子的两面，同时又必须回答什么是“情”，以及“情”的伦理性质。 性无善恶 考察王弼的人性论尤为要注意的一点就是目前我们看到的王弼的学说都是以笺注形 式出现，这样使得王弼在我们的视野中并非具有完全的独立性，他的思想不能不受易， 老原书的影响。虽然周易的古老使它成为各家学派的学术资源，但周易一 直是儒家深深研读的经典，老子是经典的道家著作，由此得出的直接后果就是王弼 在他易老二注中所体现出来的思想并非完全一致，存在着一定的分歧和差异。 这种差异同样出现在他的人性论中。 通常人们认为王弼是先注老再注易。所以我们先看王弼的老子注。老 子十六章：“致虚极，守静笃”，王弼注云“致虚，物之极笃：守静，物之真正也”o ， 又说“归根则静，故日静，静则复命，故日复命也。复命则得性命之常，故日常也。”圆 老子十九章说“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复慈孝”王弼解释说“圣智， 才之善也；仁义，性之善也；巧利，用之善也，而直云绝。故令人有所属，属之于 素朴寡欲。”。可见，王弼认为人性为本真淳朴，以为圣人提倡仁孝礼义的后果是“民失 性命之真”，可见王弼站在老子的角度，在人性论上基本是持道家的自然人性论。 o 王弼集校释，3 5 页 o 王弼集校释，3 6 页 o 王弼集校释4 5 页 1 0 “性”是中国古代思想中一个相当重要的概念，主要说来“性”的意思有三：一是 “人的本性”，一是“生命、生机”，一是“性情、脾气”。尽管“性”的具体涵义繁芜 多变，但总的说来，“性”的意义渐渐固定于指称人的本质或者本性，如论语阳货： “性相近也，习相远也”，又如苟子正名“生之所以然者谓之性。”论语中只有 两处提到“性”字，除了一次在阳货。另一次则是在公冶长：“夫子之文章，可 得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”所以，对于论语中“性”的理解 并非易事。不过，正是由于这种不足，给予了后来人充分的理论空问，特别是为魏晋时 期的援道入儒提供了方便。朱熹解释前一个性为“气质之性”，后一个性为“义理之性”。 徐复观认为“把性分而为二。乃始于宋儒，为先秦所未见”o ，如果徐复观的论点成立， 那么朱熹的解释便不足为道。徐复观认为孔子说性，其实是在说仁。仁是性与天道的 融合，性是生命的某种根源。说到底，性还是人之所以为人的那个东西，只不过在孔子 这里，它是如此模糊，与孔予的仁深深纠结在一起。告子认为“生之谓性”( 孟子告 子上) ，又说“食色性也。”( 孟子告子上) ，可见告子的性近似于人的一种本能， 强调人性中生理的一面。而孟子与告子相对，他对于“性”的看法可以从他反驳告子来 加以看待，孟子反问“然则犬之性犹牛之：性，牛之性犹人之性与? ”( 孟子告子上) ， 可见他认为人之性不能等同于犬之性、牛之性。所以孟子认为“性”本身就是人所特有 的一个概念，对“性”的探讨只能以人的存在为基本理论前提。孟子很重视人跟其他生 物的区别，多次提到“人之所以异于禽兽者几希”( 孟子告予上) ，可见他的“性” 跟孔子在某些地方很相似，强调人作为人的独特性。如果结合孟子的其他言论，可以相 信孟子所说的性至少包括着人所特有的先天道德意识。但苟子又跟告子的思想很相似， 都强调“生”与“性”的关系，苟予说“凡性者天之就也，不可学、不可事。不可 学不可事而在人者，谓之性。”( 苟子性恶) ，又说“生之所以然者谓之性。”( 苟子正 名) ，还说“生之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”( 荀子正名) 。除开先 秦诸说，到了汉代，董仲舒就说“如其生之自然之资谓之性，性者质也。”( 春秋繁露深 察名号) ，而王充则说“性本自然，善恶有质。”( 论衡本性) o 综合起来，秦汉时期主要的关于“性”的界说可以大致分为两个方面，一是“生之 谓性”，二是“人之所以异于禽兽者”为牲。秦汉时期的思想家大多持第一种看法，尤 其是汉初，朝廷大力提倡黄老之说，其自然天道观自然占有相当的地位。相信这种“性” 的观点到了魏晋还有一定的市场，这样的观点对于王弼的思想无疑也应该有着一定的影 响，故而可以印证王弼在老予注中所反映出来的自然人性论。 o 中国人性论史7 1 页 。我们将在后面提到，王充的人性论对于王弼人性论融合儒道产生了十分明显的影响。 l i 而道家的人性论，特别是老子所主张的人性。就是无善无恶的本初状态。王弼在老 子十章注中说“任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎，则物全而性得矣。” 。这里王弼赞同老子的人性混沌说，认为任何事物( 包括入性) 都是无欲的本初。老子c 十七章王弼注云“顺物之性，不别不析”o ，如果人性可以算做广义的物。那么不别 不析自然就是不善不恶。老子二十八章注云“朴，真也。真散，则百行出，殊类 生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为炻，不善为资”。，在这里王弼又 一次强调人性的真和纯，人性既然朴真，那么必然本无善恶，只有真朴散失以后才产生 殊类，故而善恶也就跟着出现了。 周易的王弼注里没有直接提到自然人性论，但是周易复卦注说“复者， 反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者 也。故动息地中，乃天地之心见也。”o 这里的返本是指复归到“无”，而就心性而 言，则是复归于静。很明显这里王弼主张“性静”之说，而“性静”之说同样是道家的 主要观点。同时周易乾卦注说“不性其情，何能久行其正? ”o 皇侃论语阳 货义疏中引述此句，说“无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故日近 也。” 如果说皇侃的意思依从王弼，那么王弼的意思就是主张人性的无善无恶，每个人 在心性上的共同点就是“无善无恶则同也”。 如前所述，道家的人性论讲究的是“天道自然”，所谓的自然，就是指人性最初的 一种混沌状态，这种混沌状态是没有受到任何污染的原始状态，没有善恶可论。比如老 子二十八章“补散则为器，圣人用之财为官长”，王弼注日“朴，真也。真散则百行 出，殊类生，若器也。”o 这里的“朴”是道家经典中很有代表性的一个概念，王弼解为 真，其实就是指的最初的一种蒙昧状态，这种状态一旦打破，“真”就“散”了，于是 “百行出”“殊类生”，就好比“器”一样。在古人的心目中“形而下谓之器”，器的地 位自然没有“形而上谓之道”的地位高，何况道家向推崇“道”的至上性，唯一性， 所以为了合道，人们就得避免“朴散”。 同样，老子中的“朴”和“真”也是一种没有情没有欲的纯洁状态。老子经常拿 婴孩来比喻圣人他的本意当然不是要圣人都来当襁褓之物任人宰割，而是强调圣人的 心境要象婴孩一般淳朴无邪，无情无欲。老话正所谓“相由心生”，只有内心无欲丽刚， 王弼集校释，2 3 页 王弼集校释。7 i 页 故圣人云：我无为而民白化。我好静而民自正。我无事而民自富我无欲而民 自朴。老子五十七章 是以圣人欲不欲。不贵难得之货。老子六十四章 基于这样的观点，王弼的注文中也同样表达了对于“无欲”的支持。比如： 能若婴儿之所无欲乎7 则物全而性得矣。( 十章注) 令人有所属。属之于素朴寡欲。( 十九章注) 赤子无求无欲。不犯众物，故毒蛰之物无犯于人也。( 五十五章注) 无争欲之心。故终日出声而不嘎也。( 五十五章注) 我之所欲唯无欲。而民亦无欲而自朴也。( 五十七章注) 民之难治。以其多智也。当务塞兑闭门。令无知无欲。( 六十五章注) 受了老子的影响，王弼主张圣人应该是“独廓然无为无欲”囝，与此相对照的是凡庶 “无不有怀有志盈溢胸心”圆。所以一般的人为了向圣人看齐，向更高的境界挺进， 就得“止欲”，而止欲的方式就是“唯能是任，尚也曷为? 唯用是施，贵之何为? 尚贤 显名，荣过其任，为而常校能相射。贵货过用，贪者竞趣；穿窬探箧，没命而盗。故可 欲不见，则心无所乱也。”西由此可见，所谓的贤、名、荣、货都是可欲的，只要众人能 够做到对这些东西不尚、不贵，即所谓的“可欲不见”，那么“欲”自然就能够“止”。 由此可以知道王弼主张圣人无欲。所以，我们可以说王弼的老子注在发挥老子思想 的同时采用的是一种减法态度，一种否定的态度，否定的是对世俗物欲( 贤、名、荣、 货) 的追求，只有凡庶无欲，才能保持本性的纯真，到达含“道”的境界。 o 壬弼集校释，4 7 页 o 王卿集技释。4 7 页 。王弼集校释8 页 情分善恶 关于物欲。王弼周易艮卦注这样解释道： 艮者。止而不相交通之卦也。各止而不相与。何得无咎7 唯不相见乃可也。施 止于背不隔物欲。得其所止也。背者无见之物也。无见则自然静止静止而无 见。则不获其身矣。相背者。虽近而不相见故“行其庭不见其人”也。夫施止 不于无见。令物自然而止。而强止之，则奸邪并兴。 这里提出了“不隔物欲”，似乎与王弼在注老子时所提倡的“止欲”相矛盾。这 里暂时放下这个问题。我们先来看看“交通”，因为“不隔”就是“交通”，“交”、“通” 是王弼周易注中很常见也很重要的概念。比如王弼否卦注解释上九爻辞日“先顷后 通，故后喜也。始以顷为否，后得通，乃喜”。，泰卦象辞王弼解释道“泰者，物大 通之时也。上下大通，则物失其节，故财( 裁) 成而辅相，以左右民也。”。“交”和“通” 意思相差不大，“交”似乎强调一种动作，而“通”似乎强调一种结果。按照王弼易学 的看法，一卦分为六爻，爻又分阴阳，故各爻之间就会相互作用，既是所谓的交，如果 是良性的作用，就是通。比如泰卦就是“阴阳交通之时”，否卦就是相反的情况，而艮 卦是“止而不相交”。 王弼认为各爻之间会有交通的原因是因为欲望的存在。这里的欲望不同于前面提到 的物欲。王弼在周易指略明彖中明确提到“阴之所求者阳也，阳之所求者阴也。” 固意思似乎是说阴和阳之间有互相追求的倾向，都认为对方是“可欲”之物，所以，或 阴或阳的各爻之间就会相互交通。这里的“欲”似乎指的是天然本性，相当于道家强调 的“道”，是阴阳各爻的天然本色，而前面提到的物欲恰好是对“道”的扭曲，是“朴 散真失”的后果。所以，对这点应该予以一定清醒的认识。明爻通变里面又提到 “形躁好静，质柔爱刚”，如果说躁、刚为阳，静、柔为阴，说到底就是阴阳互欲的具 体体现。 否卦和艮卦同为阴阳不通，但否卦“不利君子贞”，而艮卦“无咎”，原因就在于否 卦是“对面不相通”，艮卦却是“相背”而不相通。对面不相通，就是强行止欲，“强止 之，则奸邪并生”，因为这违反了可欲自然的本性。而“相背”只是“旌止于背，不隔 物欲”，使可欲之物“无见”而已，好比中间放上一层帷幕，虽然两边的事物咫尺相邻 o 王弼集校释，4 7 9 - - 4 8 0 页 o ( 王弼集校释，2 8 2 页 。王弼集校释，2 7 6 页 。王弼集校释。5 9 1 页 1 4 ( “不隔物欲”) ，但由于看不到对方( “无见”) ，从而也就达到了“自然静止”的效果， 因此可以“无咎”。 仅从以上看，王弼在艮卦注里提出的止欲方法与他在老子三章注里提出 的方法一致，都是通过“无见”的方式。但王弼艮卦注里还有一句话值得注意：“止 道不可以常用，必施于不可以行，适于其时。道乃光明也。”。可见在这里，王弼强调了 止欲的条件性，只有“适于其时”，止欲才是“道乃光明”，如果忽视了条件的存在，一 味地止欲，就成了否卦的“强止之”，就会“奸邪并兴”。进一步推断，“止欲”的条件 性恰恰说明了“互欲”的无条件性。在王弼看来，“阴阳不对，生可得乎? ”( 损卦 注) ，“二气相与，乃化生也”( 咸卦注) ，“天地万物之情，见于所感也“( 成卦注) ， “长阴长阳，合而相与，可久而道也”( 恒卦注) ，阴阳之对是如此的重要，它们之 间的交通是关系到“生”的大问题。肯定阴阳之对，就是肯定阴阳之间的互欲，反对经 常性的无条件性的止欲。 综上所述，在“欲”的问题上我们可以看到王弼的周易注似乎是与老子注 持相反的态度。一个是反对欲，一个是肯定欲。这似乎构成了矛盾，再加上情欲二字经 常连接在一起，“反对欲”往往就被看成是“无情”，“肯定欲”往往就被看成是“有情”。 就连王葆王杰也持这样的观点，“王弼是先注老子，认为圣人无情无欲，主张凡庶止欲； 后注周易，转而赞同圣人有情，承认情欲在自然界与社会中的重要性。”圆但在前面 我们提到过，王弼在老子注中所禁止的欲与他在周易注中所肯定的欲根本就不 是同一个东西。前者是破坏人自身本性的身外之物，而后者却是保持人自身本性的内在 要求，当然是个要被否定，另一个要被肯定。 在我们看来，王葆王玄没有分清楚“情”和“欲”的关系。古人谈欲，本来指的是希 望和期愿，如论语述而“仁远乎哉? 我欲仁，斯仁至矣”。但是当这种主观愿望超 出客观的条件限制，就变成了贪欲，对物质的贪欲，对声色的贪欲，等等。而古人论“情” 在不同的地方其实说的是不同的“情”，有时候甚至根本就不是主观意义上的“情”，而 是客观意义上的“情况”，如孟子在论证性善论的时候说“乃若其情，则可以为善矣， 乃所谓善也，若夫不为善，非才之罪也”( 孟子告子上) ，又如左传庄十年“小 大之狱，虽不能查察，必以情。”但是当古人专指主观意义上的情的时候，有的时候说 的是人的自然本能，有些时候则说的是人的一切欲望，特别是这种欲望伴随了贪恋时