（马克思主义哲学专业论文）历史唯物主义视域下王充“命论”研究.pdf

历史唯物主义视域下王充“命论”研究 马克思主义哲学专业 研究生赵恒伟指导教师黄开国 摘要：历史唯物主义认为，世界是人的本质的现实性前提，强调人的 历史性。做为具体的人，永远生活在历史之中，历史包括自然世界的历史与人 的历史，二者都是人类生活世界的部分。人的存在不仅决定人的意识，也决 定了意识对个人的反省与总结。“命”范畴是中国哲学的重要范畴，而王充“命” 论无疑在其中占有重要地位。文章重点运用了唯物史观，对王充“命”论进行 了综合辩证分析。共分为三大部分。第一部分对“命”范畴从文化史、思想史 的角度进行了追根溯源，区分了“天命”与“人命”，并指出二者相互影响交 融，成为中国哲学“天人合一”思维路径的主流。支持了王充“命”论是有其 理论预设的观点，阐述了王充“命论”提出的大的哲学背景和文化积淀。第二 部分是历史唯物主义视域下的王充“命论”。重点论述了王充所生活的时代其 经济基础与上层建筑状况、王充一生的坎坷经历对其“命论”形成的作用，王 充“命论”对前人的超越和集大成。在前人研究的基础上，在“宿命论”何以 可能、社会主流意识形态对“命”论的影响、“命”论与王充哲学的关系等进 行了论述，在王充“命”论研究上力求全面、客观。第三部分把问题引向当代， 论述王充“命论”的当代价值。当代入应该树立正确的世界观、人生观、价值 观，克服传统“命运”论的影响，正确对待人正常的“命运”，达到人生的幸 福、美满，社会的和谐。 关键词：唯物史砚 “命”王充 t h ed e s t i n yt h e o r yo fw a n gc h u n go nt h e i n t e r p r e t a t i o no fh i s t o r i c a lm a t e r i a l i s m m a j o p m a r x i s mp h i l o s o p h y n a m e ：z h a oh e n g w e it u t o r ：h u a n gk a i g u o a bs trac t ：h i s t o r i c a lm a t e r i a l i s mb e l i e v e dt h a tt h ew o r l di s p e r s o n se s s e n c e f e a s i b l ep r e m i s e ，e m p h a s i z e sp e r s o n sh i s t o r i c i t y d o e sf o rt h ec o n c r e t ep e r s o n ， f o r e v e rl i v e si nt h eh i s t o r y ，t h eh i s t o r yi n c l u d i n gt h en a t u r a lw o r l d sh i s t o r ya n d p e r s o n sh i s t o r y , b o t h o ft h e mi s p a r t o ft h eh u m a n i t yl i v e sw o r l d h u m a n s e x i s t e n c en o to n l yd e c i d e sp e r s o n sc o n s c i o u s n e s s ，a l s oh a sd e c i d e dc o n s c i o u s n e s s t oi n d i v i d u a li n t r o s p e c t i o na n dt h es u m m a r y t h ed e s t i n y t h ec a t e g o r yi st h e i m p o r t a n tc a t e g o r yo fc h i n e s ep h i l o s o p h y , b u tt h ed e s t i n yt h e o r yo fw a n gc h u n g h o l d st h ei m p o r t a n tp o s i t i o nw i t h o u td o u b t t h ea r t i c l eh a su t i l i z e dt h eh i s t o r i c a l m a t e r i a l i s mw i t he m p h a s i s ，c a r r i e do nt h es y n t h e s i sd i a l e c t i c a la n a l y s i so nt h e d e s t i n yt h e o r yo fw a n gc h u n g t h ea r t i c l ei s d i v i d e di n t ot h r e ep a r t s t h ef i r s t p a r t ，t r a c eb a c kt h e “d e s t i n yc a t e g o r y ”f r o mt h es c o p eo fc u l t u r a lh i s t o r y ，t h e h i s t o r yo ft h o u g h t d i s t i n g u i s h e dt h e ”d e s t i n y ”a n d ”h u m a nl i f e ”，a n dp o i n t e do u t t h a tt h em u t u a li n f l u e n c eb e t w e e nt h et w oc a t e g o r i e s ，b u tt h a ti st h ec h i n e s e p h i l o s o p h yt h i n k i n gp a t hm a i n s t r e a mo f ”u n i t yo fh e a v e na n dm a n ”c o n f i r m e d t h ev i e wt h a tt h et h e o r yo f “d e s t i n y ”a r ep r e s e t t e d ，e x p l a i n e dt h e 皿a tb a c k f o u n d a n dc u l t u r a lh e r i t a g eo ft h ed e s t i n yt h e o r yo fw a n gc h u n g t h es e c o n dp a r ti st h e v i e wo fh i s t o r i c a lm a t e r i a l i s mo nt h ed e s t i n yt h e o r yo fw a n gc h u n g t h ew r i t e r f o c u s e do nt h el i f et i m eo fw a n gc h u n g ，i n c l u d i n gt h ef o u n d a t i o no ft h e i r e c o n o m i cs i t u a t i o na n dt h es u p e r s t r u c t u r e ；w a n gc h u n g 。sb a dl u c ke x p e r i e n c e s i n f l u e n c e dh i st h e o r yo fd e s t i n y ；t h ed e s t i n yt h e o r yo fw a n gc h u n gg ob e y o n d o u rp r e d e c e s s o r sa n de x p r e s s i o n a tt h eb a s i so fp r e v i o u ss t u d i e so nt h ed e s t i n y ，t h e a r t i c l es t u d i e si nt h ep r e d e c e s s o ri nt h ef o u n d a t i o n ，p o s s i b l ei n “f a t a l i s m ”，t h ee f f e c t o fs o c i a lm a i n s t r e a mi d e o l o g yo n t h ed e s t i n y ”，r e l a t i o n so ft h ed e s t i n ya n dw a n g l l ! h u n g d u r i n gt h es t u d ，t h ew r i t e rm a ( ：e v e r ye f f o r tt ob ec o m p r e h e n s i v e ，t ob e o b j e c t i v e t h ep r e s e n tg e n e r a t i o ns h o u l ds e tu pt h ec o r r e c tw o r l do u t l o o k ，t h e o u t l o o ko nl i f ea n dt h ev a l u e s o v e r c o m e si n f l u e n c ew h i c ht h et r a d i t i o nd e s t i n y d i s c u s s e s ，t r e a t sr e g u l a r ”d e s t i n y ”o fp e r s o n r i g h t e d l y ，a c h i e v e s t h el i f e s h a p p i n e s s ，c o n t e n t l y s o c i e t y sh a r m o n y k e yw o r d s ：h i s t o r i c a lm a t e r i a l i s md e s t i n y ( m i n g )w a n gc h u n g i i i 四川师范大学学位论文独创性及 使用授权声明 本人声明：所呈交学位论文，是本人在导师黄珏国数握指导下， 独立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含 任何其他个人或集体己经发表或撰写过的作品或成果。对本文的研究做出重要 贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。 本人承诺：已提交的学位论文电子版与论文纸本的内容一致。如因不符而 引起的学术声誉上的损失由本人自负。 本人同意所撰写学位论文的使用授权遵照学校的管理规定： 学校作为申请学位的条件之一，学位论文著作权拥有者须授权所在大学拥 有学位论文的部分使用权，即：1 ) 已获学位的研究生必须按学校规定提交印 刷版和电子版学位论文，可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库供 检索；2 ) 为教学、科研和学术交流目的，学校可以将公开的学位论文或解密 后的学位论文作为资料在图书馆、资料室等场所或在有关网络上供阅读、浏览。 ? 师签名：益再 巾f 玛，o b ：r 幔 参 1j 孙 签 莎 者 月 作 多 文 年 论哆 历吏唯物主义视域下王充“命论 研究 日l j舌 “命”是中国哲学一个重要范畴，也是古今中国各阶层共同关注的一个 话题，已经渗透到了文化的各个层面。研究王充“命”这一哲学范畴，不仅对 整个王充哲学起到“画龙点睛”的作用，而且对于当代社会解决个人价值观、 人生观也有一定的指导意义。 关于王充“命论”，国内研究的专著尚无。侯外庐中国思想通史( 二) 专门对王充命定论思想进行了分析，对胡适观点持否定态度，指出了命定论一 些内容，并对社会根源进行了分析。对王充哲学整体研究的有：钟肇鹏、周桂 钿桓谭、王充评传( 南京大学出版社，1 9 9 3 年) ，王举忠王充论( 辽宁 大学出版社，1 9 9 1 年) ，周桂钿虚实之辨：王充哲学的宗旨( 人民出版社， 1 9 9 4 年) ，邓红王充新八论( 中国社会科学出版社，2 0 0 3 年) 等。王充哲 学在台湾研究及日本、韩国也较兴盛。而唯独“命”论方面，日本学者有着独 特的见解。在王充新八论的“王充命论新议”一文中，邓红提出研究 “命”论的三个路子，较大程度上对王充“命论”研究理路进行了抽象概括。 对于王充哲学“命”论研究，一个最大的偏见是以唯物的或唯心来判定 其哲学的属性，这与特定的文化背景有关。笔者认为，在现代视野下不宜对王 充哲学做绝对和必然的抽象评判。历史上的人物属于自己的特有时代，只有把 哲学家放在其在世的特定的社会关系中来考察，才有可能了解其学说的真相， 把当代哲学派别( 唯物与唯心) 的斗争硬牵扯到一千九百年前的王充，并以此 来证明对唯心的批判与唯物的正确，这种研究的思路本身是存在“先见 的， 受研究者先验意识形态的影响，已经被当代的学者们所拒斥。拒斥的结果是对 王充哲学唯物主义判定的怀疑和反击。但是这种反击却流于偏执，进而以一种 偏见代替另一种偏见，陷入一种悖论。 正如现代西方哲学家卡西尔在人论中所说：“认识自我乃是哲学探究 的最高目标这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论 中，这个目标始终未被改变和动摇过希望把人的一切思想都投回到人本 。邓红：王充新八论，北京：中国社会科学出版社2 0 0 3 年版，第6 0 页。 l 身的存在上来。舢在西方哲学界对主体性的人做出各种诠释并形成“人本主义 这一专属学术领域后，马克思主义哲学的横空出世，对近代西方人本主义哲学 进行了批判和超越，实现了从抽象意义上的人到感性的、实践意义上的、现实 生活世界的人的回归，揭开了人的本真性的面纱。在马克思看来，人不再是抽 象的空洞的只存在于理论建构上的人，而是与自然界相对立的社会的人、历史 的人、实践的人。要实现人类全面而自由的发展和全人类的解放，就必须消除 “异化”。通过人学的理论建构，马克思最终实现了他对“人”的终极关怀。 冥冥之中，哲学与全人类的“命运”离得是这样近。 “命”，许慎说文解字释“命，使也。从口从令。段玉裁解释为： “命者天之令也”，“天”与“命”在中国古代常常结合为“天命”，用来表示 上天的意志或命令，正是由于那高高在上无所不能的“天”的存在，使人对自 身命运无法掌控，并将一切生死成败归之于“天命 。“天命”与“人命”的交 相融合是中国哲学“天人合一”思维理路的体现。“命论”是一个古老而常新 的话题，也是许多中西大哲穷其一生思索并力图得到答案的哲学问题，虽然他 们生活的年代、知识背景、研究的维度及范式不同，但所有的人最后都没有给 出终极的答案。中国哲学历来重视对个人以及“命”的探讨，包括有自然之命、 个人的运命、天命、国命，总之，可大致概括为三个维度：即自然与客观规律 维度，社会维度，形而上维度( 无意志的天与有意志的天) 。虽然与西方传统 的对人的理解侧重不同，但二者也有很多会通之处。本文以王充“命论 为个 案，力图通过对王充进行历史语境的还原，在相关文本解读的基础上，运用马 克思历史唯物主义视域，对王充这样一个“命薄禄恶、奇俊落魄”下层儒士所 建立的独特的“命论”哲学作一次历史语境与当代语境相结合的全面解读。 国【德】卡西尔著，甘阳译：人论，上海：上海译文出版社1 9 8 5 年版，第3 页。 2 一、传统“命 观念对王宽“命”论的悬置性预设 正如马克思所说：“人们自己创造自己的历史，并不是随心所欲地创造， 并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的从过去承继 下来的条件下创造。州u 王充“命论”同样不是哲学家自己凭空的编造，其理论 形成不可否认有其“承继下来的条件”，如果没有中国传统文化中对“命”的 关注和各种理论的传播，王充“命论”就是无源之水、无本之木。由此，我们 可以把王充之前中国传统文化、典籍中相关于“命”的论述看作成为一个大的 背景和平台，面对于这个大的平台，王充只不过是站在上面，进一步对“命 进行了创造性的发挥，既有其继承性，又实现了理论的超越。当然，对于漫长 的中国传统哲学历程来说，这不过是短暂的，很快新的超越又开始了。但对于 王充所处的时代来说，却又是为数不多的哲学奇葩之一。 总之，在早先已经奠基成型的中国文化特有的“命”观念框架和牢固根 基之理论预设下，王充异军突起，进一步丰富和发展了传统的“命论”。当然 他无法逃出致命的禁锢：即传统“命论”的理论预设。 ( 一) 王充之前“命 观念演进路径从“神”到“人” 中国哲学任何哲学范畴之间总是存在逻辑推演关系，彼此并非是独立的 存在。“命”与“天命”是传统文化中一对重要范畴，主要指人所受到的限制。 二者都起源于“令”，由“王令”而“天令”，又因“天令 对王权的决定作用 从而成为王权之“命”。对古人来说，对“命”的关注与思考可能是随着生命 的不再就同时开始了，但“命”一开始却并不是以所谓生命、遭遇之命、禄命、 寿命等出现的。在西周金文以及诗、书中，首先出现的是来自主宰界的 “令，包括王令、天令，“命”也就首先是以这种主宰之“令”的方式出现的， 这就是传统所谓的“天命”。 对于殷周之际“天命”更替的现象，如果仅仅从“上天之令”的角度显 然是无法解释的。对周人来说，“天命”已经不仅仅是“天之所令”或“上天 之特令”，而首先是就这一天令之接受者、拥有者与奉行主体而言的，具体说 来，也就主要是针对“受令 这一人间帝王之主体性而言的。所以，当武王兵 。马克思恩格斯：马克思恩格斯选集第一卷，北京：人民出版社1 9 9 5 年版，第6 0 3 页。 3 临城下时，殷纣还大惑不解地反问道：“呜呼，我生不有命在天? l 然，这 里的“有命在天”虽然也指上天之令，但却主要是就其在“我而言的“我” 就是这一“天命( 令) ”的接受者和拥有者。这就形成了一个重要的转向，即 从天之“发令”的主体性转向了人间帝王“受令”的主体性。这是“命 字形 成的主体依据或主体性特征。 从天人关系上说，“西周及其以前之所谓命，都是与统治权有关的天命。 到了春秋时代，扩大而为民受天地之衷以生，所谓命也崮的一般人的命 这是天命观念划时代的大发展。天地之衷所命于人的，在孔子，在子思的 中庸，便称之为性，在老子、在庄子内篇便称之为德。这是在一 般人生的道德要求上所建立起来的天人关系，这可以说是道德自主性的觉醒。” 徐复观先生这段话对汉以前中国“命”范畴的发展概括是符合历史唯物主义 观点的，按照恩格斯的观点，把唯物史观定义为“现实的人及其历史发展的科 学”，如果没有人的自主性以及人的现实生活和实践，人也就不会对“命 做 哲学上的理性思考，更不会推动历史的发展进程。 1 前“轴心时代”( a x i a la g e ) 的“天命”世界观 原始社会人们生产力水平低下，人类力量在自然界面前总是显得是那么 的渺小，无法与大自然进行抗衡。但幸运的是人们以氏族的形式聚居在一起， “有共同的宗教观念( 神话) 和崇拜仪式他们已经给自己的宗教观念 各种精灵赋予人的形象这是一种正向多神教发展的对大自然与自然 力的崇拜。唧原始社会已经产生了“天命”观的萌芽，但“天”仅是宗教上的 “神”。奴隶社会中的殷代开始，随着统一君主的出现，原始社会的多神教让 位于统一的神，“殷人尊神，率民以事神”，以“君主配天”，“帝”拥有绝对 的权威，几乎没有人类的影子，统治者认为自己就是“上帝”的代言人，国家 尚书西伯戡黎，长春：吉林人民出版社1 9 9 6 年版，第3 6 页。 雷洪亮吉著，李解民点校：春秋左传诂下，北京：中华书局1 9 8 7 年版，第4 6 6 页。 畚徐复观：两汉思想史第二卷，上海：华东师范大学出版社2 0 0 1 年版，第3 8 4 页。 马克思、恩格斯：马克思恩格斯选集第4 卷，北京：人民出版社1 9 9 5 年版，第2 4 l 页。 雅斯贝尔斯将人类文化划分为四个阶段，并重点分析了第三个阶段，并从中引出了“轴心时代”的概 念。他认为，从公元前8 0 0 年到前2 0 0 年，人类的精神基础同时在中国、印度、巴基斯坦和希腊开始 奠基。在这一阶段，世界各个文明区域都产生了一系列优秀文化成果。参见【德】雅斯贝尔斯：历史的 起源与目标，魏楚雄俞新天译北京：华夏出版社1 9 8 9 年版，第2 0 8 页。 母马克思、恩格斯：马克思恩格斯选集第4 卷，北京：人民出版社1 9 9 5 年版，第8 6 页。 o 礼记表记，转引自四书五经，北京：线装书局2 0 0 7 年版。第1 7 3 页。 4 兴亡皆由天f 了决定，比如尚书汤誓里说：“有夏多罪，天命殛( 诛) 之。 把国家的存亡归于天命。 王国维在殷周制度论中认为：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周 之际。”周初统治者提出“天命靡常”、“以德配天”、“敬德保民”等一系列重 要思想，论证以周代商的合理性，并制订“周礼”以巩固其统治，可谓是一场 轰轰烈烈的“文化维新 。罾周统治者颠覆了“天命”一成不变的观念，认为“天 命”以“德 为转移，天以“德”为标准来选定自己的代理人。这样，从绝对 服从“天命”，到开始对“天命”绝对权威的松动和开始重视人自己的力量和 作为，这是一个富有积极意义的变化。正是由于“敬德”、“保民”、“慎罚”三 大要素的支撑，为西周时期整个社会政治价值观由神本向人本、由祭祀文化向 礼乐文化、由神权政治向伦理政治的转向提供了现实可能性，构成了西周德政 思想的基本原则和治国的基本方略。这是中国政治思想由重天道向重人道的一 次重大转折，它开启了中国古代政治哲学由天道以推人事的思维路径。 2 “轴心时代”的“人命”观的兴起 西周末，随着传统天命观的式微，“命”开始向个体落实。到了春秋时期， 孔子开始对个体之“命”有了充分自觉并与“天命”并提，但其涵义则仍有交 叉、互通之处。通过后来孟子与苟子对“命”的阐释，“命”与“天命”便明 确成为人生中不同层面或不同性质的指谓。在这一基础上，“命与“天命： 的不同所指、其涵义之交叠及其共同的天人合一指向，才最后明确起来，并由 此使儒家儒学本质上是一种人生哲学，因而其全部关怀主要也就凝聚于现实的 人生。但儒家的人生关怀又不仅仅是就人生论人生，而常常是从天的角度看人， 并从天道的角度规范人生，将人生看作是天道的载体或表现。正因为这一点， 才为儒学提供了一种超越的依据或形上的支撑。儒家哲学的这一特征，最典型 地体现在“命 与“天命涵义之交叠与相互促成上。 春秋战国时期，则是经济上大发展、文化上大繁荣、政治上大变革的时 代。春秋时期，由于铁器的使用和牛耕的普遍推广，生产力进一步得到了发展， 新兴的地主阶级产生并政治和经济实力不断地壮大，由此，产生了新兴封建势 匹王国维：殷周制度论，见王国维学术经典集下册，南昌：江西人民出版社1 9 9 7 年版，第1 2 9 页。 露张岱年、方克立：中国文化概论，北京：北京师范大学出版社1 9 9 5 年版，第1 5 4 页。 5 力与贵族势力之间的矛盾。为使人们削弱“天命勺影响，新兴地主阶级和小 生产者，运用自然科学的成就，对有神论的“天命”论展开批判，更加突出生 命与人生。导致“神灵信仰”( 或原始宗教、对天和祖先的信仰) “天命”论的 没落和人的“实践理性”“人命 论的兴起。政治上，由于诸侯争霸，“天命” 从周天子专制、独裁的政治框架下解放出来，却又被诸侯国君加以利用，动则 称“上天”、“天神”、“天命”，可以固化王权的天道信仰开始发生动摇，饱经 灾难流离的人们，不再对天神像以前那么迷信了，开始怀疑、抱怨，甚至谩骂。 如诗经小雅节南山谓：“吴天不俯，降此鞫汹。吴天不惠，降此大戾。 不吊昊天，乱靡有定。式月斯生，俾民不宁。 诗经大雅瞻印：“瞻印吴 天，则我不惠：孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。 值得注意的是， 重“人命”，并非意味着对“天命”主宰的否定，这一时期很多人论人事时， 往往要和“天命”结合起来进行讨论，只是“天命”的成分相对于西周之前淡 薄而己，体现出一种“人命为主，天命为辅”、“人命、天命相互交融合一 的 现实主义“命 论，“在天命论的躯壳里，加进了民意的新内容。 啪总 之，春秋时期“天命”观的转变，既有政治的原因，也有经济的原因。下面分 述春秋战国时期各学派“命论 思想。 ( 1 ) 儒家 孔子天命论的产生与其人生际遇有关，还受到殷周时期“受命于天”论 的影响，因此在孔子眼里“天 还是保留着一定的权威，“获罪于天，无所祷 也。 ( 论语八佾) 孔子还把人的“命运”这种不可认识的必然性归结于天， “道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”( 论语宪问) 把生命过程 中的贫富、贵贱、生死、祝福都归结于天，“死生有命，富贵在天。”( 论语颜 渊) 提倡“知其不可为而为之。 ( 论语宪问) 明知做不到，也要尽人事， 有一种积极乐观向上、乐天知命的态度。孔子还把“命”与君子之德联系起来。 如：“不知命，无以为君子。( 论语尧日) 论语正义解释说：“言天之 赋命，穷达有时，当待时而动。若不知天命而妄动，则非君子也。 又如：“君 子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言，而小人不知天命而不畏。 ( 论语季 。葛荣晋：中国哲学范畴通论，北京：首都师范大学出版社2 0 0 1 年版，第2 9 3 页。 6 氏) 综上所述，孔子注重对至上存在即“天命”的体悟，同时又注重在“搁 置”“天命 的前提下，力图通过对现世道德的实践和建构，打通通向“仁德” 甚至“天道”之路。只有立足于人生，才能参悟死亡的真谛。“未知生，焉知 死”；只有把握“事人”的要义，才能明白“事鬼”的价值，“未能事人，焉能 事鬼”( 论语先进) ，至上存在与现世道德构成了孔子天命意识的双翼或两 面性，但又有机统一于孔子“天命”思想之中。 孟子在尽心篇用五章篇幅讲天命，同孔子一样，具有两面性和矛盾 性，既讲“待天命”，又讲“尽人事发挥人的主观能动性。孟子认为非人的 主观动力而达到的就是“命”，即外在于人的一种客观的决定力量。“莫之致而 致之者，命也。”( 孟子万章上) 人之生死富贵都是由命决定的，但在本性 的问题上，是可以“求之在我”的。孟子说，“君子行法，以俟命而已矣。 ( 孟 子尽心下)“存其心，养其性，所以事天也。妖寿不贰，修身以俟之，所 以立命也。”( 孟子尽心上) 君子只要努力追求仁义礼智等善性，依法而行， 是可行的，结果只有等待命运的安排。 ， 孔、孟倡“天命”，荀子亦受其影响。他反对和批判有意志的“天”和不 可知的“天”，认为天有规律，强调按照自然规律去把握和支配自然，不违背 这些规律，提出“制天命而用之”的思想，较之以前是一个巨大的进步，也体 现出战国后期天文学、数学等科技的进步和生产力的提高，人类整体上对自然 改造能力的加强。正如马克思所指出的那样，人类在改造自然的过程中也改变 了自身。科技与发明的进步促进人类社会的进步。但苟子在强调入力的重要性 的同时，也讲“人之命在天，国之命在礼。”( 苟子天论) 并不否认命运之 天的存在，认为“节遇之谓命”。( 苟子正名) 他说：“夫贤不肖者，材也； 为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤， 其能行乎? 苟遇其时，何难之有? ”( 苟子宥坐) 这里荀子一方面提出“制 天命”，一方面又指出“人命”在天，显然是不矛盾的。前者指客观自然规律， 后者指人的命运，人的命运在“天”，这里的天是指有意志之天、人格神的天。 而“国之命在礼”却认为国家的“命 不能推诿给天，国家兴亡取决于是否以 礼治国，于此处苟子把“国命”与“人之命”区别开来，把天命的作用限制于 “人”的主观能动性的发挥程度。另外，荀子说：“皇天隆物，以示下民，或 厚或薄，帝不齐均。( 萄子赋) 这句话显然是受到有神论思想的影响，把 “天”说，专是有意志、有目的的“天”，与王充命”论中“禀气”之说类似， “俱禀元气，或独为人，或为禽兽。非天禀施有左右也，人物受性，有厚 薄也。”锄到了东汉，王充则把萄子的观点进一步扩大了，认为除了入外，禽兽 也是因为禀气厚薄不均形成，并且与人一样也有“命”。 总之，孔子正是在对“命”深切体验的基础上重提“天命”，以作为君子 之为君子的依据；到了孟子，便通过“命”与“性”、“求在我者”与“求在外 者”的比较，终于形成“命”与“天命”的不同规定：“命”体现着天对人之 自然生命的限制，表现的是人所无法驾驭的客观力量，但却落实于人并表现为 人之“命”；“天命”体现的则是人之自我确认的道德理想，其虽然出于人却又 必须证之于天，所以是天之真正的命于入者。到了荀子那里，则更加突出人对 于自然限制的突破与超越，但最终依然回归于传统。“命”与“天命”既体现 了传统天人关系的双重视角，同时也是儒道两家不同探索侧重的一个基本分 野。 ( 2 ) 道家 道家学派也看到了“命”对人生的限制，并承认人生有命。“天之所恶， 孰知其故”( 道德经第七十二章) ，“天将救之，以慈卫之”( 同上，六十七章) 、 “天道无亲，常与善人”( 同上，七十九章) ，这里的天，显然指有意志、有人 格属性的天，而不是自然无为的天，老子也承认人生有受制于天的“命“。但 老子却提出了“道”的终极关怀，隐于其中的是他对现存的天人秩序的怀疑。 老子提出了“道”是宇宙万物的本根的思想，以道思考宇宙的本原实际上是在 重新诠释天人关系。当道以探究宇宙的最高范畴的面目出现时，其意义在于取 消天的神秘属性。当道与道德联系在一起的时候，则把对天人的追究引导到了 人生的方面。在老子看来，道不神秘，所以他指出：“人法地，地法天，天法 道，道法自然。( 道德经第二十五章) 老子以道批判旧有的神秘的“天”的 学说。孔子反而没有老子批判的彻底。他的思想理念始终摇摆于意志之天和自 然之天之间。 在人生态度上，对道家来说，由于它看到了太多的成败、祸福之相循相 因的现象，也认识到“反者道之动，弱者道之用”( 道德经第四十章) 的规 币王充：幸偶篇r 论衡，上海：上海人民出版社1 9 7 4 年版，第1 6 页， 8 则，所以它坚持一种居弱守雌的人生态度，并认为只有居弱与守雌才毙免遭伤 害、安立人生。实际上，这也是一种以退为进的人生态度。但即使如此，也仍 然不能免除人生所受到的伤害和痛苦，所以到了庄子，就干脆以安时而处顺的 态度以求得心灵的解脱。庄子说：“生于陵而安于陵，故也。长于水而安于水， 性也。不知吾所以然而然，命也。”( 庄子达生) 显然，对于人生，道家选 择了习于故、安于性从而自然而然地至于命的态度，就是一切听任命运的安排， “死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之 行也。 ( 庄子德充符) 反对人对命运进行干预，反对人对自然进行改造，认 为人的生死存亡，贫富穷达是“性不可易，命不可变，时不可止”。( 庄子天 运) 这样的命运观，既表现着道家的自然主义崇尚，也体现了安于天入之命， 与世无争的处世哲学。 ( 3 ) 墨家 儒道两家是两个不同的“命”的理路，有些方面甚至截然相反。墨子站 在小生产者的立场上，提倡“非命”在儒道两家外另辟蹊径。他主张反对西周 以来的天命的说教，发挥孔子注重“人为”的积极思想，认为社会的治乱和人 的贫富不是命中注定的，而是由“强力”决定的。他说：“必使饥者得食，寒 者得衣，劳者得息，乱者得治，遂得光誉令闻于天下；夫岂可以为命哉? 故以 为其力也。”( 墨子非命下) 又说：“强必富不强必贫；强必饱，不强必饥z ；一 “强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱”；“强必治，不强必乱；强必宁，不 强必危。( 墨子非命上) 墨子认为“赖其力者生，不赖其力者不生”( 墨子非 乐上) ，从根本上否定了孔子的“死生有命，富贵在天”的神学观点。他还揭 露了了命定论的社会根源，指出“命者，暴王所作，穷人所述”( 墨子非命 下) 。从手工业小生产者的角度指出了命定论因何产生，这在当时是难能可贵 的。墨子还主张“天志”。“今夫天，兼天下而爱之，交万物以利之”( 墨子天 志中) ，“顺天意者兼相爱，交相利，必得赏；反天意者别相恶，交相贼，必 得罚”，( 墨子天志上) 可见他所谓的天志，是他通过宗教的形式以表达他所 代表的小生产者的意志，不过是他作为衡量是否合乎他的兼爱主张的标准。 ( 4 ) 法家 9 法家作为新兴地主阶级均思想代表，否定天命，强调“尚力9 9 0 商鞅主张 在“恃于时”、“恃于数”的基础上，只有充分发挥人力的作用，才能达到富国 强兵的目的。韩非也主张在“随道理之数”的前提下，发挥人的主观能动性。 在法家看来，人不可“畏天”、“顺命”，也不可“任天”、“安命”，而应依据自 然规律发挥人的主观能动性。法家很少去关注单个的人的“命”，他们把如何 治国、强国作为自身哲学理论的终极关怀，在到达这一目标的过程中，提出类 似于荀子“制天命”、改造自然和社会的思想，亦体现了社会和时代的需要和 呼声。 3 西汉命论辑要 进入汉代，针对春秋以来的王权衰落，董仲舒在承袭先秦儒家思想的基 础上，重建天道信仰，宣传“天”是“万物之祖”，主张“顺命”。认为“王者 上谨于承天意，以顺命也。 司马迁作史记，却不相信命。在史记项 羽本纪中，不承认项羽战败是天之因，而是认为项羽战败是“自矜功伐，奋 起私智而不师古”所致。同时，“史迁也没有跳出“自然化”的天人感应之 说，在史记天官书中，他就试图把占星术的天命论与感应论结合起来， 没有脱离当时流行的阴阳五行、天人感应之说。胡适对这种当时的更为“先进” 的迷信分析说：“阴阳家的迷忌所以能在中国哲学思想发达之后风靡一世者， 正因为阴阳家的学说颇能利用当日的哲学思想，表面上颇能挂出一面薄薄的自 然主义的幌子，用阴阳五行等自然界的势力来重新说明感应的道理。他们 并不说那些幼稚的天鬼宗教了，他们竞可以说天是气，地是气，鬼神也是气， 这岂不是自然主义的解释吗? 阴阳家又说：我们现在可以来谈旧宗教里 的感应了。感应并不是我们在地下叩个头，就可以感动天上的上帝老头子。那 是迷信，我们不要睬他。我们现在要谈谈科学的感应论! 也可以说是哲学的感 应论! 你爱听吗? 罾扬雄承认“天命，也不否认“人为”。他说：“命者天 之命也，非人为也，人为不为命。请问人为，日：可以存亡，可以死生，非命 也，命不可避也。 他又说不能因为天命不可避就放弃人为，他在法言重 黎篇中，举出秦始皇、楚霸王、汉高祖的例子来说明，事业的成功，既有天 。班固：汉书董仲舒传，北京：中华书局出版社2 0 0 7 年版，第5 6 6 页。 窜胡适：中国中吉思想史长编，合肥：安徽教育出版社1 9 9 9 年皈，第2 0 6 2 0 7 页。 扬雄著汪荣宝撰法言义疏上册，北京：中华书局1 9 8 7 年版，第1 8 9 页。 1 0 命因素，亦有人为因素，二者缺一不可。王符认；人的吉凶祸福是由两个因素 决定的：一日“行”( 道德行为) ，二日“命”( 命运) 。他说：“凡人吉凶，以 行为主，以命为决。行者，己之质也：命者，天之制也。在于己者，固可为也； 在于天者，不可知也。”白虎通义认为命有三种：“有寿命，以保度：有 遭命，以遇暴；有随命，以应行。”随着汉代社会生产和科学技术的发展，淮 南子里所谓的“命”不是指“天之命”，而是指自然界的必然性、规律性； 所谓的“人事”，不是“逆理”而妄动，而是“循理而举事”。一方面认为主观 能动性必须建立在遵循客观规律的基础之上，否则任何主观努力都不会获得成 功。另一方面，淮南子在强调循理的同时，也肯定主观能动性的作用，认 为只是一味强调“循理”而没有人的主观努力，一切听任自然摆布，成功也是 没有希望的。 ( 二) 传统“命地论预设对王充“命”论的影响 我们在对王充“命论”进行文本解读的同时，就必须深入溯及中国文化 的源头及其渊薮。通过以上，我们可以看到，王充仅仅是中国哲学历史上的一 个坐标，前有古人，后有来者，并且深深地刻上了中国传统文化的烙印，虽然 王充在自纪篇中云：“淫读古文，甘闻异言。世书俗说，多所不安”等“违 诡于俗”的言论，但最终还是离不开传统文化的滋养，特别体现在“命论”上。 根据邓红著王充新八论，、“命论”才是王充哲学的“t h ek e yp o i n t ”，是最 高范畴，并且据黄晖、徐敏、周桂钿考证，论衡的现有顺序是王充写完全 书后编辑时依据自己想要表达的思想调整的。恸可见，王充对于一生遭遇，如 同马克思对于共产主义理想社会一样，最终没有一个完美而具体的答案，当用 尽心思、深思熟虑之后，他最终还是走向了“命论”，不得不说他始终没有走 出古人的思维方式和传统文化。 在人为与天命关系上，“由于不同时期各个哲学家对命这一概念的歧 解，力和命的关系含有三层意义：一是指人力、人为和天命、命运的 关系，二是指人力、人为和自然的关系，三是指人的主观能动性和客观规律性 m 王符著汪继培笺潜夫论笺校正，北京：中华书局1 9 8 5 年版，第3 0 1 页。 昏班固著陈选集注自虎通义，长春：吉林出版集团有限责任公司2 0 0 5 年版，第2 8 7 页。 邓红：王充新八论，北京：中国社会科学出版社2 0 0 3 年版，第1 1 0 页。 1 1 的关系。自然科学的发展，使人与天争命，不信天命。但统治阶级却人为制 造各种命论来愚昧人民，巩固自己的专制统治。最后还是无法摆脱“上帝”之 天的控制，不得不臣服于“天命”之下。于是各种很卓越的思想家都来发表自 己对“命”的理解与阐释，儒家的入世，也有道家的退隐，还有墨家与法家的 不屑。但所有这些思想家都是片面的，都无法给出合理解释。这难道便是“宿 命”? 王充的“命论”，使我们感到宿命思想深入人心，这得益于以前许多很卓 越的思想家，都未能免却宿命思想。以王充而论，王充反对儒家的天道说、反 对灾害应于人事说、反对天人感应说、反对因果报应说、反对神仙说、反对鬼 神祸福说等等，他在思想上有这么宽的打击面，可是面对起宿命思想来，他却 不能打击。虽然他相信的宿命，不外是人的死生、寿天、贫富、贵贱、幸与不 幸、遇与不遇等方面，认为这些全不是人力所能主宰；虽然他不相信命运可以 “宿 到能够预知的程度，虽然他不相信可以有趋吉避凶的造命的程度，但他 究竟是一个与“死生有命，富贵在天”近似的信仰者，他仍跳不出宿命思想的 纲罗，可见这种思想的深入人心，到了何种程度! 虽高杆如王充，也要被绊一 跤! 恩格斯论加尔文的宿命论学说的话，可启发我们的分析：“他( 加尔文) 的宿命论的学说，就是下列事实在宗教上的反映，即：在商业和竞争底世界中， 成功或破产并不取决于个人底活动和技巧，而是取决于那种不受个人支配的各 种情况。成功或破产，并非由个人意志和行动来决定的，而是由于至大的和无 形的经济权力底仁慈来决定的。这在经济革命时期是特别正确的。删众所周知， 加尔文教会在荷兰创立了共和国，他的教条正适合当时资产阶级激进部分的要 求，这种宿命论决不是反动的。同样的道理，王充的“命”论在当时东汉社会， 更不能打上“反动”的标签，王充的骨予里还是对汉室报有希望的，他还要“须 颂”的。王充及其时代，当然完全不同于加尔文及其时代，但他的宿命论正是 如下事实的反映：在东汉封建统治的黑暗时期，贵贱高下并不决定于才能操行， 尊卑显辱并不决定于贤愚智不肖，王充既然不愿承认这一切是合理的，而合理 的时代又在封建社会的漫漫长夜中还丝毫没有透露曙光，于是王充就没有从他 。葛荣晋：中国哲学范畴通论，北京：首都师范大学出版社2 0 0 1 年版，第6 7 2 页。 当马克思、恩格斯：马克思恩格斯选集第3 卷，北京：人民出版社1 9 9 5 年版，第7 0 6 7 0 7 页。 1 2 的“虽自然亦有为辅助”的苟题发展下去，反而诉之于“命 了。p 时自然科 学发展的水平也对王充有所限制，王充运用的科学知识显然表现出幼稚性。但 就在他的命定论中，王充还是表现了定的“异端”性格：( 一) 与当时的正 宗命定论相对立，王充否定“三命”，他说：“言随命则无遭命，言遭命则无随 命，儒者三命之说，竟何所定? 州9 这是对白虎通义“三科”说的公开诘难； ( 二) 他通过厉史的命定论否定了圣君贤相对于世之治乱所能起的作用。他忠 实地揭露出社会的矛盾，至于怎样变革这样的矛盾，则是他所不能知道的。 o 王充：命义篇论衡，上海；上海人民出版社1 9 7 4 年版，第1 9 页。 1 3 二、历史唯物主义视域下的王充“命 论 马克思指出：“历史什么事情也没有做，它并不拥有任何无穷无尽的丰 富性不是历史，而正是人，现实的、活生生的人。”哪人不仅是社会 历史活动的物质承担者，而且是社会历史活动的实践者，是历史过程中能动的 主导力量，因而是社会历史领域唯一活动主体。正是这种有着自觉意图的目的 的主体活动构成社会历史，社会历史就是人的活动历史。人是马克思历史唯物 主义的逻辑终点，马克思历史唯物主义不是人学的空场。国内关于历史唯物主 义研究一直存在两种分歧，一种认为历史唯物主义是科学，是政治经济学，是 唯物历史学。一种认为历史唯物主义是人的哲学，是以“现实的人及其历史发 展”为内容的“历史唯物主义”固另外关于历史唯物主义国内学术界还有其他 不同的理解。事实上，马克思从1 8 4 4 年经济学哲学手稿到德意志意识 形态创立历史唯物主义理论，发现物质决定意识这一“简单的常识”，也始 终站在人的现实社会生活的角度，揭示了人的生成性本质和历史发展。特别在 德意志意识形态中，人、实践、历史三者相互联系、相互阐释。马克思是 一个密切关注人、关注人的命运的哲学家。马克思的确强烈地反对过人道主义， 但马克思并非一般的反对人道主义，而是反对资产阶级的抽象的没有现实基础 的人道主义，推崇一种社会主义、共产主义现实的人道主义。上面两种分歧是 一个事物的两个方面。 分析王充之前中国哲学“命”范畴的发展演变，只是对王充“命论”的 提出和研究做一次思维的梳理，找出王充的理论对于源远流长的中国文化历程 的继承与企图扬弃的努力。但王充跳不出历史，也跳不出中国传统文化的束缚， 更跳不出主流意识形态的影响，总之，