（伦理学专业论文）从存在到他者：勒维纳斯伦理学的形上跃迁.pdf

华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 v 摘摘 要要 勒维纳斯的伦理思想与其自身经历密切相关。在亲历了“二战”的血腥之后， 他开始反思这种暴力的根源之所指，并最终将批判的矛头朝向了西方哲学的存在论 传统。但存在论并不是西方哲学最初样态，哲学最初即“形而上学” ，形而上学历经 了一个由本原形上学向在场形上学的沦变过程，并在这一沦变中使哲学最终等同于 了存在论。 存在论是知识论的、唯我论的权力哲学。在存在论中体现的是整体的暴力，一 切他者都被“我”同一，被“我”收编了。这样，在认识的领域里，永远只存在着 一个大“我” 。在整个人际关系中， “他者”永远缺席，伦理关系便无从确立。对此， 勒维纳斯通过建构新的形而上学来对抗存在论的整体性暴力。其直接结果是瓦解了 整个西方传统哲学的根基存在论，将原来是“我如何到达真理”的知识论问题 扭转成了“我对无限他者的欲望”这一伦理学问题，使伦理学得到了形上跃迁，在 那里真理与正义合二为一。 在这一建构中， “绝对他者”在“我”的囚笼中被解救出来了。勒维纳斯又借由 上帝的名义确立了绝对他者在伦理层面的神圣性。并通过上帝之“印迹” ，将此神圣 性指向了世俗层面的他人。之后，又以“面貌”之无限性确保了他人在道德上的优 越性。由此，从他人的“面貌”中， “我”读到的是我必须听从他者的要求与命令； 接着，勒维纳斯从“言说”开始，重构了新的“为他人”的主体“我” 。将我必须听 命他人变成了我主动请他人差遣。 至此，勒维纳斯的整个“为他人”的伦理学建构完毕。 关键词：关键词：存在论 他者 无限 形而上学 上帝 印迹 面貌 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 vi abstract the ethics of levinas is closely related to his own experiences. after the second world, he starts introspecting the source of this kind of violent and criticizing the ontology of western tradition philosophy in the end. however, ontology is not the original shape of western philosophy. as we are known, philosophy is first namely “metaphysics”, which experienced from the arche-metaphysics to the present-metaphysics, and made philosophy end to equal the ontology in this process of deterioration. ontology is the power philosophy of knowledge theory and solipsism, it presents the total violent, all of “the other” are identified and accepted by “i”. then, in the knowing area, a big “i” exists forever, in human relations, “the other” is always absent. so, the ethics relation will not be established. withal, levinas tries to construct a new metaphysics to resist the total violent of the ontology. as a direct result, the groundwork of the western tradition philosophy-ontology goes to pieces. it turns round the knowledge theory problem of “how i arrive the truth” to the ethics problem of “i have the desire of infinite the other”. finally, ethics gets the metaphysics transition, and mixes the truth with justice. in this construction, “absolute the other” is delivered from the cage of “i”. under the guise of “god”, levinas establishes the sanctity of the “absolute the other” in ethics and points this sanctity to “the other” in earthly life via gods “trace”. after that, he insures others at morally superiority by the infinite of “face”. hence, from the “face” of others, what “i” read is the request and the order that i have to listen to the other; in succession, levinas reconstructs a new subject “i” of “for the other” from “saying”, and turns “i have to obey others” to “i offer to be assigned”. thus, the construction of levinas whole ethics of “for the other” is completed. key words: ontology, the other, infinity, metaphysics, god, trace, face 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 i 序 序 马纽埃尔勒维纳斯（emmanual levinas，19061995） ，这位在西方二十世纪 三十年代就被人誉为“哲学之希望”的犹太裔法国籍学者，在八十年代后受到了越 来越多的人的关注。几乎所有的欧洲国家以及美国、墨西哥、日本，甚至中国都移 译了他的著作。人们发现，要研究尼采、胡塞尔、海德格尔、萨特等是都绕不开他 的。西方学术界称其为二十世纪最后一个伦理学家，是上世纪欧洲最深刻、最准确 和最富创造性的哲学家之一，认为他改变了当代哲学的进程。德里达更是发出了勒 维纳斯的思想令人发抖的感叹。足可见其在当今伦理学界或哲学界的份量。然而， 在我国学界，勒维纳斯及其思想却鲜为人知，这是与其过去、现在、未来在世界思 想界的重要地位及深远影响不相配当的。 勒维纳斯的伦理学从反思和批判整个西方传统入手。 在他看来， 西方传统哲学至 古希腊以降，都与追求“整体性”和“同一性”的存在论（或本体论）为旨趣，而 存在论是推导不出真正的伦理学的。因为，伦理学要与同一性之外的他者发生关系， 而存在论却消解了他者的他异性，把一切“我”之外的他者都收编在了“我”的整 体之中，这样，他者永远缺席，伦理关系便无法确立。为此，勒维纳斯导出了一个 无限的绝对他者，这个绝对的他者是彻底的外在，他者不能被任何存在论、知识论 整合到“同一”中，他者是不可还原为“我”的他者。如此，在“我”对他者的关 系中确立起了伦理关系，这种伦理就是“为他者”的伦理。他者被勒维纳斯置于了 伦理学的首要位置。在人欲横流、弱肉强食，道德的神圣性被不断侵犯的当代，提 倡“我对他者”负责的道德拯救方式具有重大的理论与现实意义。此外，他者的他 异性凸显了对多元文化认肯的必要性，在这个纷乱的现代世界中，勒维纳斯的多元 论对未来和平提供了一种可期待的可能性。 在我国， 学界对勒维纳斯的研究总的来说尚处于前研究， 或至多只是研究初步阶 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 ii 段。 事实上， 早在 1986 年浙江人民出版社就出版了由顾建光、 张乐天共同翻译的 生 存及生存者 （existence and existents） ，但令人遗憾的是，此后十几年来一直未见新 增勒维纳斯的著作汉译本面世。直到 1997 年才有余中先译的上帝死亡和时间 （北京：三联书店） ，2002 年关宝艳译的塔木德四讲 （北京：商务印书馆） 。而勒 维纳斯的成名作整体与无限(totality and infinity)及其它著作如时间与他者 (time and other)、 超越存在或本质的彼在(otherwise than being or beyond the essence)等至今都尚未被译介。 所以， 尽管在 1994 年杜小真写了 勒维纳斯 （香港： 三联书店） 、冯俊写了评勒维纳的伦理学 （社会科学战线，1994，第 4 期） ，但由 于缺少第一手的勒维纳斯的汉译著作，所以，学界能作出回应的人几乎为零（除此 一书一文外，从 80 年代到 90 年代在国内不曾再有任何一篇关于勒维纳斯的文章） ， 当然，还有一个原因有可能是当时学界把目光更多地投向了萨特等存在主义者身上， 而勒维纳斯创立的却是一个以伦理学为中心的哲学体系， “他者”是其伦理学中的中 心范畴。他的将他人当作上帝的利他主义的伦理学与萨特等存在主义的以“自我” 为中心的利己主义的伦理学是直接对立的。因此，在这样一种学术大环境下，显然 遮蔽了人们对勒维纳斯的关注。正如前面所说的，西方学者认为要研究尼采、胡塞 尔、海德格尔、萨特等是不能绕开勒维纳斯的（因为勒维纳斯对他们的思想都有着 深刻而独到的见解，并最终在此基础上建构了自己的体系） ，同样，在我国，勒维纳 斯也正是因此逐渐被学者们所注意到的，虽然这种被注意是在研究西方其他思想家 的过程中被顺带出来的，但毕竟还是被注意到了，这是我们值得庆幸的。当然，这 也从一个侧面反映出了我们这个社会在改革过程中的悲怆性，即在我国的经济建设 中，对他人的责任始终被我们忽视着，只是到当前日益严重的时候才被我们所警觉。 也正是由于这种特殊的关注方式，注定了国内对勒维纳斯的研究最初直到现在大多 都是基于对生存哲学、现象学或后现代哲学的关注而进行的，而纯粹有关伦理学意 义上的研究却少有文章。且不单从伦理学方面来计算成果，即便是从国内已发表的 （包括前面已提及的）凡涉及勒维纳斯的学术论文来看，从 1994 年到 2006 年 4 月 也不足 30 篇（甚至连同一作者内容相近的也被算作进去了） 。 这些文章大致可分为三类： 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 iii 一是介说型的。介说型的文章占多数，在目前看来，主要有三种。其一为全观 式解说，如杜小真的勒维纳斯是谁？ （这篇文章后来被她收入到遥远的目光 一书）及之后在香港出版的勒维纳斯 。在这一文一著中，杜小真对勒维纳斯的大 致经历及思想梗概，作了较为全面的解说。其二为重点式阐述，如冯俊的评勒维 纳的伦理学 （这篇文章后来也被他收入到了后现代哲学讲演录一书） ，虽然该 文也在全观上概说了勒维纳斯的思想，但精力仍在于关注勒维纳斯思想的内核，重 点阐释勒维纳斯所谈到的“他者的面貌” 。这对我们领悟勒维纳斯的思想精华是不无 裨益的。其三为深入式评析，由于“他者”是勒维纳斯伦理学的中心范畴，因此， 国内的勒维纳斯研究者更多地将目光投向此也就不足为怪了。所以，就有了孙向晨 的莱维纳斯的“他者”思想及其对本体论的批判 、王恒的列维纳斯的他者：法 国哲学的异质性理路 、金惠敏的无限的他者对勒维纳斯一个核心概念的阅 读 、许丽萍的为他者，人类的自救行为对勒维纳斯他者伦理学的几点思考 、 孙庆斌的勒维纳斯与他者伦理学等一批以“他者”为主题的文章。此外，还有 就勒维纳斯现象学的有关内容展开评介的文章，如杨大春的超越现象学勒维 纳斯与他人问题 、王恒的出离存在列维纳斯的现象学初论 、徐鹤然的勒 维纳斯对“源印象”的批判等。但重点研究某一方面、且研究旨趣较为稳定的研 究者却只有孟彦文与孙向晨。孟彦文主要关注勒维纳斯对存在论的批判及对形而上 学的构建上，他在这方面发表的文章有勒维纳斯对存在论哲学的批判 、 勒维纳 斯的言说形而上学 、 语言从存在论向伦理学的转换 、 勒维纳斯对形而上学和存 在论的区分等；孙向晨主要借由勒维纳斯的犹太神学背景，来分析他的“为他人” 的伦理思想的，代表性的文章有现象学，抑或犹太哲学对莱维纳斯哲学犹太 性的探讨 、 不可或缺的上帝与上帝的缺席论莱维纳斯哲学中被悬置的上帝 、 现代犹太思想中的上帝等。 二是比较型的。如叶秀山的从康德到勒维纳斯兼论勒维纳斯在欧洲哲学 史上的意义 ，通过回溯康德以来的哲学传统以及对勒维纳斯伦理学的解读，将勒维 纳斯的思想与中国哲学作了比较，指出了这两种哲学在形式上的同与在质上的似。 另外，夏可君在绝境的步伐德里达在海德格尔与勒维纳斯之间书写“死” 一 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 iv 文中，把勒维纳斯与德里达、海德格尔做了一定的比较，但意在研究德里达对“死” 的见解；赵卫国通过勒维纳斯与海德格尔的对比，从勒维纳斯那里看到了其对海德 格尔思想的继承与发展。孙向晨在现代政治理念的颠覆：列维纳政治哲学引论 中则把勒维纳斯与霍布斯、休谟等作比，深刻地阐释了勒维纳斯的政治哲学。 三是批判型的。这类文章甚少，在目前的文章中，只有张文喜的他人问题： 存在论岂为暴力而鸣鼓？一文是直接批判的，他认为勒维纳斯对海德格尔存在误 读：把存在之思处理成存在概念的思维，武断存在优先于存在者的暴力，仍然是传 统哲学的将“他人”还原成“我”的路数。 这些研究对于我们理解勒维纳斯是很有帮助的，但到目前为止，能系统地从整 个西方哲学演进中进行耙梳，从而推导出勒维纳斯的哲学思想或伦理思想的文章在 国内几乎没有。这正是本文所要努力去做的。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 1 引引 言言 非常明显：在当代，道德已面临着前所未有的危机。对于这一结论，请允许我的 懒惰，我无意在此举例确证。因为这一“危机”正在我们每个人的日常事件之中被 体验。而且，一旦我举出有限的事例，实际上我反倒消解了“危机”这一语词的本 身之意义这在德里达及德里达的信奉者看来是不允许的。 现在需要首先追问的是： 道德为何陷入了困境？这一发问如果类似于被损物件的 主人之于被损物件的话，其答案肯定是明了的：是人弄坏了它是人使道德陷入 了危机。但是从这个角度出发并不能解决问题本身尤其对道德之于人至少 是难以找到头绪给以解决的。道德依然居于危机之中。这就好比我们虽然知道物件 是谁弄坏的，但无改于物件目前所处之状态。所以，我们还必须把这一发问放置于 另外一种情景中来，即让它类比于修理工之于被损物件的疑惑：这个物件哪里出了 问题道德本身在哪里出了问题？而将人的因素暂且悬置，放入括号中去。 我们如果能断定作出 “道德本身在哪里出了问题” 这一疑问可以毫无疑问， 那么， 我们下一步需要追问的是：道德临危之前，在没有出现问题时应该是怎样的？这好 比是修理工在发问：被损物件在被损之前究竟是怎样的？它应具有何种功能？（当 然，修理工不一定追问，因为他所修的物件一定是其经验过多次的，否则他不能成 为这一物件的修理工。这与人之于道德这种初次之反思是有区别的。 ）只有知道道德 本应“是” ，我们才能拯救它，让它回归如其所“是” 。这实际上是要求复原“道德” 这一名词的原初意义。 道德究竟原本是什么呢？即便是最流俗的观点也道出了它的一定本质， 即道德是 严格区别于法律的，它没有强制，它天然就意味着主体自觉地去为善而不为恶。自 觉就是一种本能，它是非思考非计算的行为，它是自然而然的靠着一种隐约的东西 地触动。那么，这个隐约的东西是什么呢？从发生学上来看，我们不能否认，道德 的原初意义是在神圣中产生的，这个隐约的东西就是对神圣的敬畏。但“敬畏”不 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 2 等于“害怕” ，敬畏之所以为敬畏，就在于它所敬畏的对象是神圣的，具有神圣性。 神圣性是我们神往却又不知的，所以我们才能在莫名其妙中施予敬畏， “敬畏”天生 是无需假于外力的，所以基于它产生的道德才能成为自觉。而害怕不同，害怕就是 怕自己受损，害怕面对的是可以制裁自己的对象。所以我们害怕，是在害怕一个已 预计到或正面对的于我不利的东西。我们是在外力的作用下才害怕的。我们不去违 抗法规，不是因为我们的“莫名其妙” ，而是因为我们害怕它的制裁。 所以， 我们不能企望我们因为害怕道德的制裁才去行道德。 因为那样本身就已消 解了道德的原初意义。而且，道德的本身并不是为了带来惩罚，道德本身也不具有 惩罚的能力。道德是个人的事情，道德出于对神圣的敬畏。道德只是一种自我心理 感受，敬畏神圣并认为应该如何对待神圣的隐约的看法。我们所可以言说的道德， 只是这种感受的交流。强迫要人去害怕道德的“道德” ，那是法规的雏形，它趋向于 法规，但却并不是法规。它试图让人害怕它，可是它本身又不具有像法规一样让人 害怕的手段。最终，想让人害怕的“道德”成了既不是道德也不是法规，它反倒消 解了我们心中对道德原有的敬畏。这正是道德的困境：道德被剥去了它原初的意义。 但弄清了这一点并没有完全解决问题，我们还需要进一步追问的是：道德如何被剥 去了最原初意义的呢？ 这一答案必须从道德概念的整个演进过程中来找寻。 “道德”与“伦理”这两个 词，一般被作为同一概念来加以运用（本文在今后的使用中也不例外） ，事实上，细 究起来，我认为二者之间有着微妙而实质的差异。说它微妙，是因为这一差异可以 忽略不计；说它实质，是因为正是从这个差异开始，道德逐渐走向了其原初意义的 沦丧之路。从语义学上分析，所谓“伦理” ，拆开来看： “伦”本意为“辈” 。 说文 曰： “伦，辈也。 ”后引申为“人际关系” ；而“理”本意为“治玉” 。 说文曰： “理， 治玉也。 ”后引申为整治和物的纹理，并被进一步理解为规律和规则。所以， “伦理” 便着重指人际关系事实如何及应该如何的规则或规范。这样，从“道德”过渡到“伦 理” ，实际上是理性开始把控道德了。但是理性为何要对道德加以把控呢？因为理性 难以容忍“不知” ，但是，敬畏却是“莫名其妙”的、是不可知的。所以理性试图抽 取这一敬畏，然而“莫名其妙” 、不可言说的敬畏，一旦被抽取、被言说，就被理性 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 3 粗暴地等同于害怕了。于是，理性就将此作为道德的特征，故而，在后来不停地用 规则去规范道德，如规范伦理。其目的就是想强化道德给人的害怕感。以为这样， 就是在强化道德本质。但实际上却离道德越来越远了。这也正是元伦理要对它进行 反思的原因。但元伦理在反思规范伦理的过程中，却在道德的语境中将理性推向了 极致。道德于是陷入了某种虚无。对于当今道德的困境，麦金太尔似乎看清了，于 是他呼吁“回到亚里士多德” ，恢复美德。但他所建构的或者是亚里士多德本来所建 构的道德，并没有完全逃脱规则的宿命。亚里士多德所诉诸的“规则”是“适 度” 。何谓适度？就是按照应当所是的来说和应当所是的来做，过度与不及都不能达 到预期的效果。亚里士多德说： “要在应该的时间，应该的境况，应该的关系，应该 的目的，以应该的方式，这就是要在中间，这是最好的，它属于德性过度和不 及都属于恶，中庸才是德性。 ”1这就把道德重又带到了人的理性把握之中。道德再 次成了不是自觉而是某种强制行为了。这又何尝不是别样一种看似抽象的规范伦理 呢？ 我们有必要回到前面一点重新说起。在前文中，我问道： “理性为何要对道德加 以把握？” ，回答是： “因为理性难以容忍不知 ！ ”接续这句话，我更想说的是： 人之所以难以容忍“不知” ，是在于人对“不知”感到畏惧。那么，人又为何会对“不 知”感到畏惧呢？我们不妨用一个经验的事实来佐证这一结论。我们可以假想：我 们现在从一个封闭的高楼里（强调封闭，更突显了我们对外界的“不知” ）下楼梯， 不停地下、不停地下但是，当我们感觉这个楼梯似乎没有尽头的时候，我们会 有什么感受呢？这一感受就是畏惧我们因为“不知”而畏惧。这是因为人总想 获得确定性的东西，只有如此才有安全感。这样，人因为“不知”而“畏” ，故而去 “知” ；又因为“知”而驱散了心中之“畏” 。到最后甚至将“知”之铁犁一直开进 了道德之域。因为无“畏” ，从而彻底迷失了道德最原初的意义。 事实上，行文至此，我们起初暂且悬置，放入括号中的人之因素，已在不知不觉 中被导出、被考虑到了。但这并不说明我们前面用人之于道德危机来类比修理工之 于被损物件是错误的，而是在另一层面证明了：这个修理工还是这个被损物件之拥 有者，即一个修理工修自己使用坏了的物件。意即整个道德危机最终根究起来仍需 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 4 归罪于人本身是人的思维方式、人之由来已久的哲学观出了问题。 埃纽玛特勒维纳斯正是注意到了这一点，他从人最初的思维之端入手，通过批 判一直以来统摄西方哲学之全部的存在论，利用无限性对抗存在论引发的整体观， 通过“他者”之介入，复原了“道德”之最原初意义。形成了他独具特色的“为他 人”的伦理学说。本文以从存在到他者：勒维纳斯伦理学的形上跃迁为题，意 在表明：伦理学何以从存在论之附属跃迁于存在之上，而成为形上伦理学？就是想 论证：道德必须是具有敬畏感的，否则道德不复为道德。尽管在勒维纳斯的全部著 作中未曾一次谈到敬畏感。但是，笔者以为，这正是我们在勒维纳斯的思想中应听 到的韵外高致。毕竟，勒维纳斯曾经对德里达说过： “真正让我着迷的不仅仅是 伦理学，而是神圣，神圣的神性。 ”2 从这一点来看，让我说勒维纳斯的伦理学实际 上是在恢复人之敬畏感，这对勒维纳斯而言可能并不是一个需要加以反对的论题。 当然，勒维纳斯究竟能在何种意义上接纳我所说的敬畏感，则是我在下文中将要谈 到的。 基于此，我打算依据两条线来行文。其一是主线，通过它我力图在面向文本的基 础上，将勒维纳斯的思想作出较为清晰的演绎；其二是辅线，通过它我希望在勒维 纳斯思想的演进中，我们能看清他是如何复活敬畏感，并最终拯救道德本身的。 因此，本文的第一章将讨论存在论在西方的源起、嬗变及危害，并指出存在论之 暴力是如何使人之敬畏感逐渐沦丧，并使伦理学堕为存在论之附属的。第二章将讨 论勒维纳斯是如何重新挖掘笛卡尔的“无限性”概念，通过构建自己的欲望形而上 学，来对抗存在论的整体性暴力的。并在对“欲望”的分析中导出勒维纳斯的“绝 对他者” ，指出人的“敬畏”感在面向绝对他者时是如何可能的。在这一章中我们将 清楚地看到：勒维纳斯天才地将原本在存在论那里是“我如何达到真理”的知识问 题，扭转成了“我对无限他者的欲望”这一伦理问题。这就使伦理学在理论上得到 了形上跃迁，成为了第一哲学。第三章将遁着上一章的理路，通过上帝这一绝对他 者，来确定他者的神圣性，并经由上帝的“印迹” ，将这一神圣性指向世俗层面的他 人。在他人的“面貌”中我将读到他者的恳求与命令，但是这一命令却是传统意义 的主体“我”所不适应的。于是，勒维纳斯通过新的主体“我”的建立。使他者的 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 5 命令与我的自愿和谐地结合了起来。从而完成了他的“为他人”的伦理学的建构。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 6 1 存在的暴力：畏之沦丧存在的暴力：畏之沦丧 卢卡奇在小说的理论一书中开篇就宣称了，哲学是一种存在的永恒乡愁。意 思是说，哲学在于把存在作为认识的首要任务，存在论为第一哲学。这一看法滥觞 于巴门尼德的“存在是一” ，至亚里士多德之后就已成定论。西方的整个哲学进程几 千年来正是一直沿着这一传统不断推进的。 可是， 勒维纳斯却发出了这样的疑问：“存 在论是基本的吗？” 3，并最终将批判的矛头指向了传统上理解的哲学之为哲学的存 在论。这是出于何种缘故呢？勒维纳斯作出所思必有其所思之背景，故本章打算从 勒维纳斯批判存在论的思想背景入手，并通过考察存在论的源起、嬗变及危害来确 证勒维纳斯的论断：存在论是暴力。 1.1 勒维纳斯批判存在论的思想背景勒维纳斯批判存在论的思想背景 勒维纳斯曾经说过，一种哲学思想是建立在先于哲学的经验之上的。他自己的 思想也概莫能外，归纳起来也是基于如下几点经验建立起来的。 一为文学经验：勒维纳斯出生于立陶宛（在德国与俄国之间，当时处于俄国统 治之下） ，从小就接触俄国文学，阅读了普希金、果戈里、屠格涅夫、陀思妥也夫斯 基等文豪的作品。在勒维纳斯看来，这些文学作品中所涉及的诸多问题，都正是哲 学所要探讨的基本问题。这种阅读经验，实际上为他将来接触哲学打下了基础。他 在以后自己的著作中反复援引陀思妥也夫斯基在卡拉马佐夫兄弟书中的一段话： “我们大家对其他每一个人都有责任，但我比其他所有的人更有责任。 ”4就是一个 明证。事实上，这一段话正是勒维纳斯“为他人”伦理学的绝好写照。可以说，俄 国文学尤其是陀思妥也夫斯基的小说既给了勒维纳斯以最初的哲学启蒙，又给了他 哲学（伦理学）以最终的归宿。 二为思维经验：勒维纳斯具有犹太出生背景，一如欧洲各国飘泊不定的犹太人。 他从小生长于俄国，日后又归化于法国。因此，他身兼欧洲三种语言文化的熏陶， 这就导致了他的思维具有比他人更大的独特性与多样性。这实际上为他后来的异质 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 7 性理路铺好了地基，给予了他哲学以别样的思考角度与方法论。 三为精神经验： 勒维纳斯自小就习希伯来文， 阅读圣经， 接受正统犹太教义。 “在 他身上始终保留着一种精神冲动” 。5他与犹太贵族学者罗森茨维格和犹太修士寿沙 尼素来交好，并随后者钻研了犹太教经典塔木德6。这一经历实际上促发了他对 神圣性的向往。他最后将“他者” 、 “上帝” 、 “面貌” 、 “主显” 、 “挑选”等概念引入 他的伦理学，其实质亦是对神圣性向往的体现。所以，他曾经对德里达说过： “真正 让我着迷的不仅仅是伦理学，而是神圣，神圣的神性。 ”7足可见神圣性是他面 向他者建立伦理学的一个触动点。 四为历史经验：勒维纳斯在第一次世界大战爆发后，随家人流亡俄国哈尔科夫， 十月革命后又迁居法国斯特拉斯堡。在三十年代，他就预感到德国纳粹主义将给世 界带来灾难。在第二次世界大战中， “他留在立陶宛的亲人绝大多数都被纳粹杀害： 他的父亲、母亲和两个兄弟在家门前排成一排，同时被残忍的纳粹枪杀。 ”8他本人 也在德国集中营里经历了五年磨难。这些体验对他的哲学思想之形成至关紧要，最 终促使了他反思这种暴力是否深深地根植于整个西方哲学的传统。于是他“将西方 文化与文明的危机同集权主义的威胁联系起来，进而思考西方的存在论哲学是否在 为集权主义的扩张护航。 ”9这正是勒维纳斯批判存在论的一个根本原因。也正因为 如此，而使勒维纳斯由一位最初的哲学史家或哲学评论家，一跃走向了原创型的哲 学家行列。那么，就让我们去看看那被勒维纳斯批判的存在论吧！ 1.2 存在论的历史嬗变及危害存在论的历史嬗变及危害 在西方哲学中，存在论与形而上学一般被认为是一脉相承的。然而在勒维纳斯 那里，他却将二者剥离开来了。但不管如何，他们有一个共同的观点就是：哲学是 探索真理的。所不同的是，一般人认为哲学等于真理、等于形而上学、等于存在论， 而勒维纳斯却只承认哲学只等于真理、等于形而上学，但绝不等于存在论。事实上， 勒维纳斯在这里使用的真理、形而上学已与传统上的使用有别了，但这是后话，暂 且不表。现在，我们不妨首先对存在论之历史进行一次粗略的耙梳。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 8 1.2.1 存在论的源起存在论的源起 我们刚才说过，不管是勒维纳斯还是传统的哲学家，他们都认为哲学是探索真 理的，但传统哲学所认之真理为何者？从人们把提出“水是万物的 arche（本原/始基 /原则） ”这一命题的人泰利斯视为第一个哲学家来看，可知，西方的传统哲 学是以对本原之追问来开其端绪的。即哲学首先是对本原的思考与找寻，本原即真 理。 这一结论一经形成，哲学对本原之追问就不再是一个偶然的事件，而成了哲学 的本己问题了。即本原问题不再是哲学的问题之一，而是所有问题之根本。所以亚 里士多德在形而上学中说，哲学不同于甚至高于物理学，就在于其研究的不是 万物中的某一种，而是“万物最确定的本原” ， “寻求的是本原（archai）和最高原因 （aitai）” 。10人们习惯把对本原和最高原因之探究称为“形而上学” ，所以，海 德格尔说，哲学即形而上学。尽管我在本章开头说，在西方哲学中存在论与形而上 学一般被认为是一脉相承的。但是在最初阶段， “形而上学”并不能严格等同于勒维 纳斯后来所要极力批判的存在论，即这一时期“形而上学”与“存在论”在概念上 是有所分殊的。因为形而上学虽然要探究的是万物之本原，但这一本原“arche”在 古希腊的语言中实际上存有两种含义：一为开始、发端、肇始；二为统治、宰制、 权力。 在这两种含义中，前一种要更古老、更基本，荷马时代就已被使用。在荷马 史诗中，archein 作为动词就表示着打开、开始、引导之意，而尚未有命令、权力、 主宰之意。所以，哲学探究真理，真理追寻本原，本原实则是向人“打开” ，让人取 其之所欲， 但事实上本原又并未让人人也不能取其完全之本原。 在这里， “本原” 就是一种不在场之意。它是不可还原之“原” ，是不可归约的最后因素。所以，在这 一层意思上来说，人们探究哲学、探究本原，实实在在的是一种“形而上学” ，是本 原形而上学。这种形而上学事实上于勒维纳斯是应该能够认肯的（但是他后来还是 一并给予了彻底批判，我们将在第二章中谈到） 。因为在这一层意义上，人永远会存 在“畏”感，更深层次的原因在于人始终有他（她）所不知之处。仅当如此人才能 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 9 正视自己的有限性与外在于己的他人、他物之无限性。才会懂得尊重，才会有宗教 的天地、有道德之领域。这个时候，人并没有认为自己是“万物之始” ，形而上学没 有沦为存在论，即严格意义上的存在论并未真正产生。 直至 arche 在希腊历史学家西罗多德（herodotus）和抒情诗人品达（pindar）那 里被使用时，它的后一种含义即统治、宰制、权力，才被制造、征显出来。在亚里 士多德处，这两种含义取得了某种联合，即 arche 作为一个哲学词汇同时兼有了“开 始”与“统治”之意。这一点在其形而上学中写得很明了了。他说： “arche 的 含义有（一）事物开始的部分，（二）事物最好的出发点，（三）事物从 它的某个内在的部分首先产生的，（四）事物从某个不是它内在的部分开始产 生，运动变化都从它开始产生，（五）运动变化的事物是由于某个东西的意志 而产生运动和变化的，例如城邦的统治，寡头政治、君主政治和僭主政治，也都被 称作 archai，技术也是这样，特别是建筑术。 （六）由于它而开始认识事物的，也叫 作本原，原因（aitios）也有这么多含义，所有的原因也都是本原。所有的 arche 有个共同点，它们是事物的存在、产生以及被认知和说明的起点。 ”11 在这段文字中，我们可以看到，亚里士多德依然承认在存在、变易（事物之产 生、运动变化）和认知三个领域中，arche 还保有其原初意义，即： “所有的 arche 有 个共同点，它们是事物的存在、产生以及被认知和说明的起点” 。arche 依然是事物 的分析中不可还原或不可归约的最后因素。 那么，arche 的“统治”含义在亚里士多德这里是如何达成的呢？更确切地说亚 里士多德是如何将“开始”与“统治”的二重意义加以整合的呢？这里有一个很重 要的过渡。那就是亚里士多德将 arche 等同成了原因，或原因被等同成了 arche，即： “所有的原因也都是本原（arche） ” 。arche 转化成原因，那原因又是什么呢？它“只 能是那种开始并永不停息地开始一个行动的东西。 ” 12而有因则必有果，这势必导致 一种因果的必然性。即“果”必然地被“因”所决定和统治着。这样，在原因这个 中介的作用下，arche 由“开始”被过渡到与“统治”相结合了。在上面引文的第五 个含义中，我们就可体会到“统治”这一指义。 承续上段所言， “因”不仅决定和统治着“果” ，而且这种决定与统治具有某种 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 10 逻辑上的宿命，二者是“事-先”的在作为“果”的“事”发生之“先” ，一切俱 业已被决定或安排好了。故在因果必然性的王国里，事实上并未有真正之不同的事 情发生，也就是说，根本就没有发生、发端和肇始可言。一切皆是在场之存在，即 是现成存在的。 至此，之前的本原形而上学实际上被转化成了在场形而上学。因为从普遍认可 的亚里士多德之理解出发，形而上学是研究“作为存在的存在”的学科（即研究具 体存在者何以获得存在的那个存在本身。亚里士多德把这个“作为存在的存在”称 为“本质” ） ，但是“作为存在的存在” ，却总已被预先理解为现在的存在，即在场了。 亦即只有现在，没有过去与将来（即时间）它们不但不存在，甚至对存在（在 场）起着消磨甚至颠覆的作用。而在场又被视为那存在者的本质这一点从亚里 士多德一直到黑格尔都未曾改变过。所以，据此，亚里士多德所认为或一直以来被 普遍认可的形而上学其实就是在场形而上学。换言之，亚里士多德说“纯形式（神） ” 才是“存在的存在” ，是第一因或是本原，就是因为纯形式永远在场，脱离了时间之 变化，故才是纯粹现在，才是真正存在。正是因为这一真正“存在”永远在场，所 以是可以欲求的、是可以向它运动并最终达到它的。如此，arche 从本原形而上学中 的不在场变为了在场，它不仅向人“打开” ，而且让人取其全部之所需。由此，人认 为人已完全可以领悟本原了。这一看法实则是回应了普罗泰戈拉“人是万物的尺度” 这一论断。在亚里士多德将“本原”与“统治”相杂揉的 arche 含义中，人的“畏” 感开始逐渐沦丧。人对其有限性与对他者之无限性开始质疑。因为人总认为其可知 一切而不是不可知。 “畏”感的逐渐消退，实际上也是宗教、道德在渐次远离神圣性。 这正是亚里士多德最终要将其研究旨趣转向伦理学的原因之所在。但是，由于亚里 士多德在 arche 中挖掘出了“统治”的意蕴，延伸出了“根据” 、 “原则”之意，所以， 正如我在本文的引言中所说的那样，亚里士多德通过抽象的“适度” 、 “中道”规则 来建构道德，要人依据这一“规则”来行道德，实际上消解了道德的神圣性。 综上所述，可以说亚里士多德起着一个过渡的作用，正是他使本原形而上学最 终被隐秘地推向了在场形而上学存在论。存在论在其产生伊始就成了道德的大 敌。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 11 1.2.2 存在论的嬗变存在论的嬗变 虽然说存在论挤退本原形而上学而在亚里士多德那里初显端倪。但是在古希腊 语境中即便是在亚里士多德那里以及之后不管 arche 的含义无论怎样演变， 它都始终隐约地存持着本原、开始、发端、肇始这样一种基本含义。但是当 arche 最 终转演成拉丁语的 principium 时，它的另一种基本含义统治、宰制、权力，则逐渐 压倒并最终取代了 arche 之原初意义。至此， “本原”完全变成了纯粹的“原则” 。 当 arche 被转化为 principium 时，其主要职能不再像在亚里士多德处那样是肇始 一个变易过程好比在人类制造活动（如建筑 architecture）中所经验的那般 而是给予一种“原则” 。principium 主要不再是去说明一个事物是如何产生、并向何 处运动变化的，而在于说明一个“秩序”是如何可能的。即它变成了一个等级秩序。 那么，由 arche 到 principium 这一转变是如何可能的？即 arche 由一个肇始之动 力何以变成了一个静止的原则了呢？这是因为整个生活世界发生了变化。在古希腊 （特别是在亚里士多德所处时代） ，人们主要是在制造活动的领域中来经验 arche， 因此认为 arche 是变易（事物产生、运动变化）的原因；但是，发展到中世纪时，人 们主要是在一个既成的业已被创造出来的世界的等级秩序中来经验 arche 的， 因 此， “arche”不再是 arche，而成了一个 principium，它是秩序的原因。秩序之可能在 于：首先秩序来自原则，然后长久的原则形成了秩序，并最终统治着秩序。这种关 系有点类似于鸡与蛋的关系鸡生蛋，然后蛋又产鸡，如此反复，几成浑然。至 此，它使原本在亚里士多德那里微弱闪现的存在论摇身一变成了哲学本身。 然而，存在论的真正强大则始于笛卡尔和莱布尼茨。在他们那里，虽然 arche 还 是被作为“原则”来理解，这似乎与中世纪时期无异。但是 arche 在意义上已有变化， 它不再是一个秩序的原则，而成了一个“论证(argument)”的原则逻辑之基点： “原则就是一个论证的起点、本原。 ”13莱布尼茨称之为“公理” ，但这一“公理” 并不来自于古希腊的自然本原，也不来自于中世纪所说的“神圣实体”(上帝)，而是 来自于人的心灵： “原则是由心灵设置的某种东西。 ”14人在这里充当着一个最后的 原则。需要说明的是，此处所言之“人”并不是指经验层面上的人，而是指先验层 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 12 面上的人，即先验自我。 “先验自我”借助其反思能力及意识，把其自身确立为客观 存在的最终之原则与本原。从笛卡尔、莱布尼茨始，自康德、谢林、黑格尔直至胡 塞尔、海德格尔，甚至是雅思贝尔斯，这一“先验自我” ，最终由一个论证的原则或 逻辑的基点，演跃成了一个强大暴力的存在论的原则立足于“先验自我”的主 体性原则。这样，存在论就以异常强悍的姿态堂皇地登上了思想的舞台，成为了哲 学甚至想成为一切学科的基础。所以，勒维纳斯感慨到： “自巴门尼德以来，我们还 没有成功地以其它的方式来思考过。 ”15 需要补充的是，为什么说旨在“面向实事本身”的胡塞尔的现象学最终却也深 陷存在论之囫囵了呢？最初，对胡塞尔“面向实事本身”的努力，勒维纳斯是赞赏 的。在他的博士论文中，他认为胡塞尔是开辟思考存在新航道的先驱，其“先验现 象学在此提出的问题正是一种本体论（存在论）存在的问题。 ”16但是到最后，勒维 纳斯却逐渐对胡塞尔采取了一种批判态度，称“胡塞尔重又加入了西方唯心主义的 伟大潮流。 ” 17这就是说， 他认为胡塞尔的哲学仍然还是传统上的那种唯我的存在论。 如何理解？我们从胡塞尔所说的意向性入手。意向性的理论出发点在于对所有认识 的东西都是“我思” ，这样所有被认识对象也就都是“我思对象” 。由 “我”出发的 意向性结构（即意向-意向对象） ，注定了我不可能使对象如其所是地显呈其自身。因 为意向性根本之处“不在于知觉这个或那个 ，而在于把这个或那个 当作（as）我所认为的那个来理解与判定”18这就是说， “被显呈 者自身就被某种理想性的意义所遮蔽了” 19。 “理解（comprehend） ”就是“把握 （apprehend） ” ，即意味着“grasp”或“handover” 。以隐喻比之，意向性从实质上体 现了眼睛与手的共谋关系。二者都是从属于“我”的。所以，勒维纳斯认为： “胡塞 尔的哲学复活了对存在者的权力，反对意识与客体之间任何的混淆，坚持意识赋予 理性意义以存在者。没有理性意义，存在者就不能显示自身。 ”20即，使个别服从于 一般，使存在者附属于存在。以此观之，胡塞尔的哲学也就成了地道的存在论哲学。 事实上，不单是胡塞尔，即便是海德格尔，在勒维纳斯看来也同样囿于此存在 论传统。由于勒维纳斯深受海德格尔的影响21，而且他自己也承认，在学术上非常 钦佩海德格尔，并认为存在与时间是哲学史上最伟大著作之一。所以，在此有 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 13 必要简单地叙述一下勒维纳斯对海德格尔存在论的态度。在整体与无限 （totality and infinity）这本书中，勒维纳斯把海德格尔视为整个西方哲学即存在论的集大成者 存在论的最大代表来加以批判，这一批判活动是被置于整个西方哲学的大背景 下进行的。勒维纳斯认为，尽管在对存在的认识上，海德格尔的哲学与传统哲学存 有较大差异，但是二者的目的却均在于对存在之理悟， “理悟归根结底依赖于存在的 敞开性”22。于是，存在被确立了优位，从而致使任何一种关系都必须放置于存在