《文心雕龙》的总论及其理论.doc

三、文心雕龙的总论及其理论文心雕龙全书五十篇，按照序志所提示，可分为三大部分：一是原道至辨骚五篇为“文之枢纽”；二是明诗至书记二十篇为“论文叙笔”；三是神思至程器二十四篇为“割情析采”。这只是刘勰对全书主要轮廓的说明，其具体安排还有以下情况：第一、二部分之交的辨骚，既有列入“枢纽”的必要，又与明诗以下“论文叙笔”各篇有相同的性质。“论文叙笔”的二十篇（加辨骚为二十一篇），一般称为“文体论”，其中又分“文”与“笔”两个部分：由辨骚到哀弔的九篇属“论文”，由史传至书记的十篇为“叙笔”，间于这两类之中的杂文和谐隐两篇，则兼属“文”、“笔”两类。“割情析采”的二十四篇，又可分为创作论和批评论两个部分：神思至总术的十九篇是创作论，才略、知音、程器三篇为批评论。创作论与批评论之间的时序、物色两篇，也兼有创作论和批评论的性质。最后一篇序志是全书序言。根据文心雕龙的这种结构体系，下面拟从“文之枢纽”、“论文叙笔”、创作论、批评论四个方面分别介绍。 首先讲“文之枢纽”，重点探讨文心雕龙全书的总论及其理论体系 （一） “枢纽”不等于总论，这是首先要明确的。关于辨骚篇属上属下的长期争论，主要就是混淆了“枢纽”和总论的性质。所谓总论，应该是贯穿全书的基本论点，或者是建立其全部理论体系的指导思想。从这个理解来看，不仅辨骚，正纬也同样不具备总论的性质。所谓“枢纽”，也是关系全书的关键问题，不首先解决，就将影响和不利下面的论述。如正纬，因为儒家经典在东汉时期被纬书搅混了，不首先“正纬”，就会影响到在全书中贯彻“宗经”的基本观点。所以，“正纬”不过是为“宗经”扫清道路，并未提出什么总论性的论点。辨骚论骚体，实为“论文叙笔”之首。刘勰之所以把辨骚篇列为“文之枢纽”，有两个重要原因：一、“论文叙笔”共二十一篇，在全书中所占分量是很大的；而全书的理论结构，又是在这二十一篇的基础上，来总结文学理论上的种种问题；也就是说，刘勰是首先分别探讨各种文体的实际创作经验，再由此提炼出一些理论问题来。因此，整个“论文叙笔”部分，都是为后半部打基础。这样，可以说“论文叙笔”的二十一篇，都具有论文之“枢纽”的性质。但不可能把二十一篇全部列入“文之枢纽”中去。把“论文叙笔”的第一篇辨骚列入“文之枢纽”，也正表明刘勰对整个“论文叙笔”部分的重视。二、楚辞是儒家经典之后出现最早的作品，即所谓“轩翥诗人之后，奋飞辞家之前”；并且楚辞又是“取熔经意，亦自铸伟辞”，在文学发展史上有承上启下的作用。也就是说，楚辞在儒家经典与后世文学作品之间，具有“枢纽”的作用。 由此可见，正纬和辨骚虽列入“文之枢纽”，但并不是文心雕龙的总论。属于总论的，只有原道、征圣、宗经三篇。其中征圣和宗经，实际上是一个意思，就是要向儒家圣人的著作学习。因此，刘勰的总论，只提出两个最基本的主张“原道”、“宗经”。 “原道”的基本观点，上面已经谈到了。这里要进一步研究的是：刘勰提出“自然之道”的意图和“征圣”、“宗经”的关系如何？原道的最后一段已讲到这个问题： 爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训；莫不原道心以敷章，研神理而设教。故知：道沿圣以垂文，圣因文而明道；旁通而无滞，日用而不匮。易曰：“鼓天下之动者，存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。 在原道的讨论中，曾有人提出：“刘勰的原道，完全着眼在文上。”73这个意见是不错的，论者正看到了刘勰写原道篇的真正意图。如前所述，“自然之道”作为刘勰论文的一个基本观点，是指万事万物必有其自然之美的规律，这是刘勰论证一切作品应有一定文采的理论根据。他不仅认为文采“与天地并生”，甚至断言：“圣贤书辞，总称文章，非采而何！”（情采）可见，文章应该有文采，在刘勰看来是天经地义的。刘勰论文而首标“原道第一”，其用意就在于此。他虽然崇拜儒家圣人，却认为圣人也必须本于“自然之道”，才能发挥其应有的作用，所以说，从伏牺到孔子，“莫不原道心以敷章，研神理而设教”。这里的“神理”亦即“道心”，就是“自然之道”，圣人只有本于“自然之道”，研究“自然之道”，才能写成文章，完成教化作用。圣人的著作其所以能鼓动天下，刘勰认为，就因为他们的著作“乃道之文也”。这就表明，必须要有符合“自然之道”的文采，其著作才能产生巨大的艺术力量；而圣人的作用，只在于能掌握“自然之道”，能很好地发挥“自然之道”的作用，所以说：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”这就是“自然之道”和圣人的关系。 对“道”和“圣”的关系，上述理解是“自然之道”和儒家圣人（主要指周、孔）的关系。最近出现一种新的理解是：“道（佛道）沿圣（孔子）以垂文（儒家之经），圣（孔子）因文（儒家之经）而明道（佛道）。”74“道”不等于“佛道”，前已略及。这种“道圣”关系的新说，主要基于对“玄圣创典，素王述训”的如下新解： “玄圣”（佛）创佛经之典，孔子述“玄圣”所创之佛典为儒家之六经，故孔子之所述为“训”。 此说的关键在于对“玄圣”的解释，论者“肯定”是“指佛言而无疑”，实则大有可疑。其说主要根据有三：一、宗炳的答何衡阳书、孙绰的游天台山赋中说的“玄圣”是指“佛”；二、庄子、后汉书、班固、何承天等虽用到“玄圣”，但“注家皆不得其确解”；三、刘勰之前的宗炳、孙绰，刘勰之后唐初的法琳，均以“玄圣”专指佛，处于其间的刘勰也是佛徒，不能不也是指佛75。这些理由是很难成其为理由的。宗、孙之文，“玄圣”指“佛”是不错的，却无法证明刘勰所说的“玄圣”也指“佛”。道理很简单，“玄圣”二字与“佛”也好“儒”也好，都没有必然联系，各家都可用以指自家的远古之圣。仅以刘勰一家来看：史传篇的“法孔题经，则文非玄圣”，不是佛而是孔；甚至同一篇原道，“光采玄圣，炳耀仁孝”，岂能说使“仁孝”焕发光彩的“玄圣”是“佛”？上二例只能指孔，而“玄圣创典”的“玄圣”却并非指孔，但也不指“佛”（详下）。同一人，同一篇的“玄圣”尚各有所指，怎能据宗、孙的“玄圣”判定刘勰的“玄圣”必同指一物？前面说过，佛入东土之后，为了宣传效果，往往借用儒、道的一些概念和词汇。怎能把宗、孙等借用道家与儒家早已运用的“玄圣”一词，来反证儒道的概念源于佛家呢？ 庄子天道和班固典引都用过“玄圣”，论者却以为“注家皆不得其确解”。纵使不得确解，也不能证明“玄圣”即“佛”，何况并非未得确解？成玄英注庄子的“玄圣、素王”为“老君、尼父是也”，“玄圣”指“老君”，“素王”指“尼父”，这怎是“泛指”，怎么不确呢？至于班固典引等文中的“玄圣”二字，说“均是泛指老君、尼父者也”，那就不知何据了。李善注典引：“玄圣，孔子也”76；李贤注后汉书中所录典引：“玄圣，谓孔丘也。春秋演孔图曰：孔子母征在，梦感黑帝而生，故曰玄圣。”77这都是很明确的。第三条理由就无待细辨了，论者自己所列上白鸠颂的作者何承天、后汉书的作者范晔，都是孙绰之后、与宗炳同时、略早于刘勰的人，范晔在王充（等）传论中说的“玄圣御世”，是无法解为不“御世”的“佛”的，何承天则是宋初著名的反佛者，岂能颂佛为“玄圣”？“能不能说偏偏处于中间的刘勰”不用“玄圣”指“佛”，也就很清楚了。 “玄圣创典”一句的“玄圣”所指何圣，要从刘勰的具体用意来定。他的原话本来讲得很明确： 爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训。 如把这几句中的“玄圣”解为“佛”，上二句又作何解释呢？要是不割断上二句，则只能理解为“玄圣”指“风姓”，“素王”指“孔氏”，这就能顺理成章，勿劳旁搜博证。要求旁证，也应于原道本篇求之： 幽赞神明，易象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。这四句不正是上四句最好的注脚吗？“风姓”即伏牺。相传伏牺画八卦，演而为易，孔子作十翼以解释，这就是“翼其终”了，“述训”正指孔子的“翼其终”，“创典”则是伏牺的“画其始”了。所以，“玄圣创典”不是佛主创典，而是伏牺创典。如此，孔子要“述训”的，也就不是什么“佛经之典”，“圣”与“道”的关系，就不是儒家之圣和佛家之道的关系了。（二） 至于“原道”和“宗经”两种基本观点的关系，这还须首先弄清“征圣”、“宗经”的观点之后才能说明。 征圣主要讲征验圣人之文，值得后人学习，即所谓“征之周、孔，则文有师矣”。宗经则强调儒家经典的伟大，是“文章奥府”、“群言之祖”，因此，建言修辞，必须宗经。其中许多对儒家著作的吹捧，大都是言过其实的，什么“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，完全是唯心的、形而上学的观点；认为儒家经书是“衔华而佩实”的典范等等，除诗经中的部分优秀作品外，大多数儒经都是不堪其誉的。 但我们也