中国文化史导论

“中国人很早便知以一民族而创建一国家的道理，正因中国民族不断在扩展中，因此中国的国家亦随之而 扩展。中国人常把民族观念融入人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里。他们只把民族 和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观， 民族与国家都只为文化而存 在。因此两者间常如影随形，有其很亲密的联系。 民族融合即是国家凝成 ，国家凝成亦即为民族融 合。中国文化，便在此两大纲领下，逐步演进。 ” 钱穆：中国文化史导论 。 在古代中国人的心目中，民族界限似乎不是很清楚。那时候，也有蛮、夷、戎、狄等的称呼，说明当时也 有华夏与四夷的分别。但是，这其中的区分标准并不是血统与种姓，而更多是文化，即生活习惯与政治方 式。所以说，古代中国人更多的是使用文化的异同来分别民族的不同。除此之外，在处理民族关系的问题 上，古代的统治者都是慎用武力，而重视文化教化的作用。这也跟中华民族爱好和平的传统精神有关。当 时中国以农耕文化为主的华夏民族文化比其他以游牧文化为主的少数民族文化是先进得多的，大多数的少 数民族都会不自觉地接受并认同汉族的文化。而后，随着政权更迭，战争动乱等各种原因，各民族小聚居、 大杂居，彼此尊重和认同对方的风俗文化，渐渐地融合在一起。可以说，正是有了深深扎根于中国人民心 中的那种宽容博大的民族观念，才不至于发生民族之间的很严重的矛盾，整个中华民族才具有了强大的凝 聚力和顽强的生命力，一直延续到今天，成为屹立于世界民族之林的伟大民族。就是现在，这种民族观念 也是非擦汗那个值得我们学习的 要想真正读懂这本书，我们就需要首先明白钱穆先生这本书中“文化” 的内涵与外延。这里的“文化”是与“ 文 明”相区别的，按照钱穆先生的对比， “文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面 ” 。如果按照这 种划分方法，则文明可以媒介在不同的客体之间相互传播，而文化则必须由群体内部精神累积而产生。接 下来，笔者就对钱穆先生这一精神方面的产物进行简要的特点概括，并指出其中的一些疑问。 一 本书逻辑思路及学术贡献 (一) 文化地理差异论 通览钱穆先生的中国文化史导论一书，我们可以发现他会将中西精神文化角度的差异原因归于东 西方地理环境的差异，并由此来阐释中国文化独具魅力特点的起源。这一点便是钱穆先生在全卷中突出表 现出的文化地理差异论。 钱穆认为，中国的地理独特性体现在，中国文化自始自终就处于一个大的环境之下，由此易于养成并 促进其对与政治、社会凡属认识方面的种种团结与处理的方法与才能，在这一大的框架之下，通过后世的 对知识的不断淬炼最终向内心凝聚而形成一个认知的共同体。由于这种统一与整体感，中国人的知识与文 化，往往更加重视综合，即是先形成了文化发展的粗狂的大框架，随之对于知识的总结常重人生实际经验 之综括与汇通，从而进一步将这一框架具象化，这样的知识演进往往看不到抽象的由一个概念演绎隐身或 偏于形式方面的逻辑和理论。同时在这一大的地理环境之下所孕育的，是一种与季风气候相匹配的古代农 业经济， ，农人因为习惯于一亩之地的年定收成，而这一收益也全非由人类自由安排，由此形成的是一种 “和平”与保守的文化。由这种知识及经济结构所形成的历史观，必然是“常偏向时间的与生长的自我绵延” 。这样，我们也就能简略解释中国文化为何具有如此强韧的连续性。 而与中国不同的是，西方则是处于一个由海洋或者其他自然人文屏障隔离开的一片一片分裂的地域当 中，而优秀的文明往往是发端于这些分裂的部分中的一个小的主体，在这个小主体中，往往凝聚了后世得 以发扬光大的文明的精华，随着其自身的不断强大，文化会由这一点向四周扩散，并逐渐形成较为庞大的 文明结构。无论是希腊文明、罗马文明、日耳曼文明还是当今的欧洲文明无不是由这一发展逻辑演进而来 的。由这种分裂的观感和由点及面的线路，西方人的知识与文化，更倾向于有推概而来（抑或是一种演绎） ，这种方式产生的知识，常易于超乎直接经验之外，其出发点常为一种悬疑或者假设，由此直线延伸，俞 推俞演，这样的知识演进更多的具有逻辑性和冒险性。与中国的对比较为明显，在这一海洋地理环境所孕 育的则是一种商业文明，这种文明因为需要向外不断拓展，因此具有更强的财富观及冒险精神，财富由物 质的转成精神的，因此其企业心理则更为积极，这就形成了一种“积极” 向外拓展的西方文明。有这种知识 结构及经济结构所形成的历史观，则是“常偏向于空间的与权力的向外延伸” 。这样，我们同样可以解释 为了西方文明具有如此的扩张性。 接下来，我们就来看看钱穆先生是如何来叙述这一特点之下产生的中国文化史如何演进的。我们最需 要的注意的是，这种阶段的划分，并非指中国文化的变异与转换，而是说中国文化的推据与充实。 二 文化史中“中国认同”的概念模糊 (一) 何谓“中国认同” “中国” 是我们习焉不察的一个词。在目前而言，它在地理版图上所指的是“中华人民共和国”（包括台 湾）疆域内的领土，在政治意义上是指中华人民共和国这一在国际体系中具有完全合法性的国家及其政府 代表的权力机构。但在文化意义上，一旦考虑到地理意义和政治意义上的“中国” 之内的文化和族群多样性 的现实，何谓“中国文化”，或者何谓“中国性” （Chineseness ） ，就成为一个问题了。这一问题，在晚清的 天朝体系崩溃的过程中，就已经发端。 处于康乾盛世当中的大部分中国人，可能仍然沉溺于几千年来天朝朝贡体系的自我幻想当中。但此时 的东方世界显然明显出现了分化，因为满人的统治，在文化上日朝两国已经不再认同原本的“中华” 了，东 亚国际体系俨然已经成为了“国际 ”，传统的朝贡体系也演变成为了贸易体系。尤其是在文化上认同的削弱， 当中日韩三国人促膝相谈的时候表现的则会更加明显。 随着 1644 年满清入关，并逐渐稳固了自己的政权，清朝统治者开始认为， “中国”并不是为汉人所垄断 的，而应该是“天命所归的皇帝治下的以中原为主的区域 ” ，此时的天命则降于满人。而当时的朝鲜人并 不这样看，他们认为是满人是蛮夷，并不秉持正统的华夏文化。清朝的时候，依旧会有朝鲜使者前往京师 处事，但是从这些使者对自己旅行的称呼由“朝天” 到“燕行” 的转变，朝鲜人贬“ 清”的意识便可见一斑了。一 个叫做洪大荣的使者就曾经到过京师，并和一些士人皆为了朋友，偶然一次在京城西直门附近看到送丧车 前有乐队，便追问这种怪礼仪有何依据，当地人言齿龃龉的说不出个所以然，在使者的追问下，才不能不 向洪大荣承认这样的礼就是一种俗礼。洪大容看到很多不符合儒家规范的礼仪之时，油然而生的是一种对 自己文化正统的自豪感。此外，洪大荣的朋友金钟厚得知他与“剃头举子” 成为朋友，竟然惊叹失图，甚至 “大加非责” 。在这种情感下，说出“明朝后无中国” 也是理所应当了，这个时候的朝鲜早已不把清帝国当 作“中国”了，我们完全可以看作原本意义上华夷之辨在朝鲜人话语中的另一种表现形式。以上朝鲜人所关 切的就是“中国” 与“ 中华”，谁才是真正的中华文化继承者。在某种程度上“ 这中国或中华并不是地理名词， 却仿佛是一个文化象征，它不一定就是那个大清帝国。 ” 既然“ 中国 ”和“中华” 指的不是统治传统华夏领域的 大清帝国，那这二词的意谓到底是什么呢？ 以往我们对于中国数千年历史的述说，是不管历史朝代如何更替、统治疆域如何变迁，但认定具有本 质属性的“中国文化”并未中绝。以清朝为例，不管清朝的政权性质如何，我们都将其纳入 “中国文化的连续 性”这一叙事中，认为正是因为清朝延续了以儒学为核心的“ 中国文化 ”和政治文明（即满清政权的“汉化” ） ， 它就当然具有中国连续的历史中的“正统” 地位。但最近二十年来在海外中国学界兴起的 “新清史”研究致力 于解构这一“中国文化连续”的叙事，认为满清王朝之所以能长久维持其统治、能统治包括中亚内陆众多的 非儒家文化、非汉族的多元文化和多元族群，恰是因为其统治者一直抗拒“汉化” ，因而所谓的“中国文化” 的连续性和具有稳定内涵的“中国性 ”是一个“神话” （myth ） 。清史研究者郭成康就表示：“任何一个民族， 包括野蛮或半开化的民族，只要是有一个文化根底的民族，彻底被文明先进的民族同化，以致在历史上消 失的无影无踪，是几乎不可能的。 ” 这一派中的美国学者罗友枝认为： “满洲统治者创造的意识形态同时源 于汉语和非汉语文献。 ” 这种意识形态被当作一种异质文化，而正是清朝坚守或至少沿存了“ 公议制下的统 一和集中；崇尚法治，整体权利义务概念明确纪律严明；求实务实的思维方式和行为方式” ，才使得 清朝统治政权得以稳固。对于这种学术潮流，国内的清史学界和海外的周锡瑞等华裔学者予以严厉批评。 例如周锡瑞指出：“保持满族的身份认同只不过是清朝统治者成功的原因之一。同样重要的是，他们掌握 了汉人的治理方式。 ” 而与罗友枝针锋相对，何炳棣认为汉文化是个“ 高效的熔炉”，正是清朝所持的“汉化” 政策， “使满族统治者博得了其臣民的绝大多数 汉人 的衷心拥护，并进而引领全国进入了一百多年 的和平、繁荣和人口增长时期。 ” 我们可以将以上的争论归纳为对于中国认同的争论。 尽管有关“民族国家认同”的叙事早在上个世纪 50 年代约瑟夫列文森论梁启超的梁启超与中国近代 思想中出现，但是实际上无论是海外中国学还是国内的研究关于“中国认同” 的探讨都是个新兴的话题。 随着近三十年来的文化大发展以及经济大发展带来社会阶层分化，社会矛盾加剧，研究近现代“中国认同” 越来越得到重视。所谓“认同”应当是指“在自我情感上或者信念上与他人或其他对象链接为一体的心理过程。 ” ，而任何认同的本质特征都是“相关行为人对自身的看法” 。如果中国人通过不同的维度观察自己并与他 人链接，就会形成不同的认同和认同下的共同体，其中就包括文化、地理、种族、政治等等。文化中心主 义试图将文化元素当作中国认同的内核并在中国历史中具有极强的延续性和稳定性。种族主义认同与前者 的差别就在于“拒绝接纳任何不出生于本共同体的人加入其政治共同体，即使他能通过熏陶而接受中国的 价值体系” ，与文化认同相比，具有极强的 “排他性”。 然而问题在于，现实的“中国 ”是一个文化和族群多元的国家，不管我们采用哪种认同形式，如何界定 “中国文化” ，一旦给这个概念赋予某种本质内涵，那么它如何包容历史和现实“中国”中的多元文化与多元 族群的事实？更为重要的是，在目前关于中国历史的叙事中， “文化认同” 是和“国家认同”或“ 政治认同”重叠 在一起的，文化认同上的分歧和冲突，往往和族群冲突叠加而导致政治冲突，甚至政治分裂 。近年来中 国“边疆”地区的不稳定即是明证。或者反过来也可以说，政治冲突是以关于“中国文化”/“中国历史”的重新 建构为契机而展开的。 西方国家的现代历史是从“帝国 ”转型至“民族国家” 的历史，传统中国王朝的政治形态也是“ 帝国”，但显 然，经过了百余年的政治变迁之后，以“天朝” 体系为其形式的帝国已经崩溃，而以西方的 “民族国家”这一 形态来衡量，现在的中国仍然不是一个典型意义上的“民族国家” 。如果我们要维持中国政治的统一，传统 的帝国政治形态（它不具有文化的同质性，仅以王权作为政治统一的凝聚力，可以容纳多元文化、多元族 群、多元宗教和语言等等因素）已然失效，而西方现代早期典型的“民族国家” 政治形态（在某种意义上， 美国是一个例外，甚至可以说美国并非一个典型的“民族国家” ，而在现代后期的全球化进程中，西方早期 的典型民族国家已渐渐消融，最明显的事实是几乎每一个西方大国都或多或少面临着多元文化与多元族群 引发的政治冲突。 ）赖以为基础的那种统一的民族认同和文化认同，应用于当前中国多元文化与多元族群 的政治实际中，内在就会鼓励文化、族群冲突，继而引发政治冲突。例如，国家推动儒教普世主义复兴的 行为，显然无法容纳边疆少数族群的文化与族群认同，他们在历史上并没有分享儒家的政治文化，在现实 中也没有建立这一认同。政府祭祀炎黄帝陵或在天安门树孔子像，并不能塑造一种统一的“中国文化” 认同， 反而可能加速少数族群的文化离心倾向、加强其自身的族群和宗教认同，继而引发政治危机。 针对文化认同引发的政治认同的危机，汪晖和葛兆光等学者试图重建关于“中国历史” 的叙事，在“帝国” 政治模式失效而“民族国家”政治模式又无法为中国现实解套的情况下，寻找 “中国”的国家认同或政治认同 的新依据。 (二) 钱穆先生的“ 中国认同”观 事实上，针对这些问题，钱穆先生似乎早已有了自己的答案。其实钱先生的方法很简单，就是抹去其 他民族，而单论以汉民族为核心的中国，而这个核心很稳定，并不断地融合外来民族和外来文化。我们可 以发现，钱穆先生全书中无论在论述“中国” 政治、宗教、经济、艺术无不是以汉民族为主体的。伦理化的 宗教是汉民族的儒教以及中国化了的佛教即禅宗，政治是以儒家礼教为政治哲学基础的文官政府架构，经 济是以小农经济形势为根基的自给自足的经济，艺术是附属于儒家文人士大夫的表意形式，几乎都抹去了 其他民族的卓越贡献。尽管在长期的历史时期中，汉族的确处于核心地位，但是在钱穆先生那个年代如果 依旧单单以这种方式来界定“中国 ”，这样显然会引起我们前文中所提到的 “中国认同”危机。我们再看钱穆 先生的观点，即“自唐、虞时代诸部族互推共主，进至夏商王朝的长期世袭，再进之于周代之封建制度” ， 将这三个阶段当做中国国家民族逐步融合与逐步统一下之前的三阶段。经历了这三阶段，中国已经明白确 立了一个国家民族和文化上单一体的基础。如果在钱穆所处时代之前，这种中国认同可能还尚未稳固，但 是面对当今中国复杂的文化和民族形势，我们必须寻找新的认同观，而不是单单从汉民族中心主义的角度 来思考问题。 钱穆先生所使用的“民族”一词，是源于西方的，而在西方， “民族”一词往往是被当做一种现代性的概念 的，也就是近晚期才出现的共同体的形式。例如，按照本尼迪克特安德森的说法，他把民族界定为“想象 的政治共同体”，并且“被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体。 ” 暂先尝试以“想象的共同体” 的 理论来解释近现代“中国”的重构。这一共同体的形成主要取决于两个要素：一是 “构成前工业社会的社会意 识的统一性的那些基本要素日渐衰微” ，例如传统封建王朝的没落，宗教信仰与地域关系的结合，人们理 解世界的方式，以及共时性的时间概念的概念。二则是印刷资本主义的大规模扩展， “印刷资本主义使得迅 速增加的越来越多的人得以用深刻的新方式对他们自身进行思考，并将他们自身与他人关联起来” 。但是 “想象的共同体” 绝不是虚构的共同体，而是“一种社会心理学上的社会事实” 文化主义者将中国的统一原 因归于印刷术带来的汉