历史场域中的张力-韩非子的思想渊源探析-管子

历史场域中的张力韩非子的思想渊源探析管子-论文网

论文摘要：韩非子是荀子的学生，是先秦思想的集大成者。其思想通过秦制影响了中国几千年。韩非子思想的形成是先秦诸文化斗争与融合的结果。天下大乱、礼崩乐坏，尚法的霸道成为历史的趋势。齐楚的道法思想顺应了这种选择。齐国的稷下学宫成为熔铸道法思想的冶炉，形成一道历史场域。在这种场域中，黄、老、尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、管子、慎子、申子、孙子、孟子、荀子等先贤思想粉墨登场，使历史充满了张力，结果便是韩非子的浴火而生。

论文关键词：韩非子,荀子,管子,黄老之学,稷下学宫韩非子乃韩之公子，一生充满传奇色彩，但这种传奇中也蕴含了一些悖论，这种悖论成就了韩非子崇高的人生。高山仰止、景行行止。悖论一，韩非子身为韩贵公子，而且才华横溢，但却不见用于本国。秦王见《孤愤》、《五囊》之书，曰：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”秦王为得到韩非不惜武力攻打韩国，但得到后也只是悦之，而未重用，此悖论二。悖论三，秦王虽未重用韩非，但采纳了其思想，秦制得以建，而且成为几千年来，中国的主流政制，所谓“两千年之攻，秦政也”。（谭嗣同《仁学》）。悖论四，韩非这一才子竟为人口吃，不能道说，只善著书。悖论五，秦王始听信李斯、姚贾谣言，欲除韩非，但当李斯使人给韩非毒药，韩非欲自陈又不得见秦王而服毒冤死后，秦王后悔，使人赦之，但为时已晚。悖论六，韩非与李斯是同学，同事荀子，当有兄弟之谊，但他恰恰就死于其同窗之手，原因是李斯自愧不如，深怀忌恨。悖论七，韩非乃先秦儒家第三代大儒荀子之徒，却超越了儒学，对仁义颇有微词，倒是黄老的道法之学对其影响颇大。所以韩非子的思想也如其人生，充满戏剧色彩。但他必定是历史的儿子，其思想来龙去脉、框架结构及对后世的影响都可在历史中概观其要，这就是本文试图解决的问题。一历史是一道岁月的长河，任何人都不能逃离时间，不能脱离历史，任何人都是历史的建构者，又都是历史的产儿。研究一个人的思想如果脱离历史就会只见树林不见森林，只知其然，不知其所以然，有如雾里看花、水中望月。韩非的奇异思想实质是战国末期特定的历史文化的产物。老子身处春秋末期，对乱世破有微词，曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”他向往的是上古小国寡民的社会。认为世风日下，因此慨叹道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（P33）这是老子的道德谱系。上古有道，西周中后期失义而后礼（荀子为代表）。那么礼失去了后该咋办呢，可概之曰“失礼而后法”，韩非正是法治时代的代表。这条道德谱系的逻辑于历史中可见。周幽王二年，西周三川皆震，这似乎预示了王室衰微、礼崩乐坏的东周的到来。正如伯阳甫所言，步入了礼崩乐坏、战乱频仍的时代。在这样一个时代，温文尔雅、含情脉脉的儒家思想很难上升到意识形态主流，这就是孔子、孟子、荀子周游列国而终不见用的原因。孔子身为儒家创始人，以克己复礼为仁，虽然其道一以贯之，但终归道之不行，困于陈蔡，惶惶乎如丧家之犬。但孔子的这种“知其不可而为之”的超越精神，从文化的角度是大值赞颂的。超越虽有时碍于迂阔，但却蕴含着高尚。作为儒家的第二大儒，孟子也试图以王道见用于各国，但也只能落下个“迂远而阔于事情”之骂名。原因是，“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东西朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”（P448）识时务者为俊杰，孟子的那一套王道理想于乱世无处见用，于是只好“退而与万章之徒争《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”（P448）作为先秦第三大儒，荀卿虽在齐稷下学官“三为祭酒”，但在政治实务上终不见大用，还不如其已为秦相的学生李斯。后“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵”。（P449），李斯虽以荀子学生身份而荣登秦相之座，是因为其思想乃法家霸道之系，与韩非出一辙。这就是儒家于乱世之中的处境。乱世宜用重典，因此法家的霸道之统较易受当局接纳。如是方有法家之兴，黄老学之兴以及荀子“推儒、墨、道德之行事兴坏”的“隆礼重法”主张。乱世对霸道的诉求，使道家、儒家吸收接纳法家的一些思想。这就是韩非与李斯身出儒门而归宿法家的历史逻辑。二通常学者认为战国时期是先秦文化融合时期，实质这种融合是在“百家争鸣”的形式下各家各派向法家之流的靠拢——亦或在与法家对峙张力中的折衷，道家的黄老之学，儒家荀子的“隆礼重法”，慎到、田骈、接子、环渊等之流“皆学黄老道德之术，因发明序其指意”。（P449）这种“天下说法”的局面，还得提及齐国的稷下学宫。东周时期，为了在争霸中占上锋，各国大兴养士用贤之风，不过这些士、贤多为能够为当局带来急功近利的具有法家霸道倾向之流。其中齐国的稷下学宫当为典范。稷下学官是齐国的一个半官方的学术议政机构，其来由可溯及管子要求齐恒公成立“啧室之议”的进言。管子曰：“黄帝立明台之议者，上观于贤也；尧有衢室之问者，下听于人也；舜有告善之旌，而主不蔽也；禹立谏鼓于朝，而备讯也；汤有总街之庭，以观人诽也；武王有灵台之复，而贤者进也。此古圣帝明王所以有而勿失，得而勿亡者也。”（《管子·恒公问》）当齐恒公问管仲“吾欲效而为之，其名云何”时，管仲答曰：“名曰啧室之议。”这样，天下贤士多来济，使齐“九合诸侯，一匡天下”，成为春秋第一霸主。司马迁认为这是“管仲之谋也。”（P386），乃至田氏代齐，啧室之议发展为稷下学宫，凡经恒公、威王、宣王、襄王等六朝，年代跨150多年，贤士云集，蔚为壮观。太史公曰：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”（P34）稷下学宫是个集议政、治学、交游于一体的综合机构，是战略的学术中心，百家争鸣的基地，其中也不乏“学而优则仕”者，如淳于髡曾“一日而见（荐）七人于宣王”，齐宣王在王斗建议下，“举士五人任官，齐国大治”。（P138），但大多数稷下先生皆以治学议政为能事。不管怎么样，稷下学宫为先秦的文化整合提供了平台。由于齐国富强好仕，加之战国时期本能地对法道诉求，使稷下学宫吸纳百家言基础上形成了较为鲜明齐国法文化色彩，为出现像韩非子这样的思想奇才提供了基础。首先，作为韩非老师的荀子对传统严格以仁义为本的儒学作了一番引申和发挥，提出了“隆礼重法”的主张。史记曰：“（荀子）年五十始来游学于齐……田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师，齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”（P449）在荀卿之前，慎到、田骈、接子、环渊等人“皆学黄老道德之术，因发明序其指要”。（P449）道法之风盛隆，更何况其始祖管子隆法在先。所以在这样的重法环境下，荀子肯定会受一定的影响。郭沫若曾言：“荀子是先秦诸子的最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且还可以说集了百家的大成……他是把百家的学派差不多融会贯通了。先秦诸子几乎没有一家没经过他的批判。”（郭沫若《十批判书》）当然，作为稷下学宫的学术领袖，荀子不得不关注稷下始祖管子。荀子曰：“夫齐桓公有天下之大节焉，夫孰能亡之？倓然见管仲之能足以托国也，是天下之大知也。”这段话出自《荀子·仲尼》，荀子的本意虽为贬霸道、申王道，但字里行间对管子的敬佩之情赫然眼前。荀子认为管仲虽不是“圣臣”，但也不是“态臣”和“篡臣”，而是仅次于“圣臣”之“功臣”，“内足使以一民，外足使以距难；民亲之，士信之；上忠乎君，下爱百姓而不倦”。（P330）因此荀子于管仲思想多有继承。表现如下。第一，唯物主义的天道自然观。作为一代贤臣名相，管子具有自己丰富而深刻的思想体系。其思想具有唯物主义的倾向，因是才能因势利导、因俗而引，使齐文化日隆。在天道观方面，管子认为天地自然万物皆有其自身客观规律。他说：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”（《管子·形势》）还说：“根夫天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生物，虽不甚多，皆均有焉，而未尝变化，谓之则。”（《管子·七法》）以上的“节”、“则”都是客观规律，这就是天道。管子认为统治者应顺应天，方可王天下。“欲王王下而失天下之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。”（《管子·形势》）在此，管子将“天道”与“人道”一以贯之，对荀子、黄老学派等皆有深刻影响。荀子曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。（P424）天道有常，常即客观规律，这种规律不以人的意志为转移，相反，人应当顺应之才能走向成功。此所谓：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。”（P424）既然天道是不以人的意志为转移的，荀子进而得出“天人相分”的观点，即天乃自然之天，不会“有意”干涉人世，人类社会的兴衰成败在于人类自己，这就为“人定胜天”的社会历史观奠定了基础。第二，荀子“人定胜天”的思想。荀子“人定胜天”的社会历史观是以其唯物主义天道自然观为基础的，在此强调的是人与自然关系中人的主观能动性和创造性。这实质是对管仲“人君天地”思想的继承和发展。管子“人君天地”的实质是人可以认识和利用自然规律为自己服务，只要人类认识利用了自然规律，人就堪称自然的主人，为此，人要善于“用道”、“度天”、“度地”（《管子·王辅》）、“务天时”、“务地利”（《管子·牧民》），由此而方能“好定万物”、“参之于大地”（《管子·形势》）、“参于明”（《版法》），“根天在之气”（《七法》），最终实现“天地之配”，臻于“人君天地”（《度地》）之佳境。荀子受此启发，认为人是能够认识利用客观规律的，因而实观“人定胜天”的梦想。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也，以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”（P569）通过知物之理，而制天命而用之，他说：“大天而思之，熟与物畜而制之？从天而颂之，熟与制天命而用之……故错人而思天，则失万物之情。”（P436）荀子这种“人定胜天”的思想突出了人的主观能动性，摆脱了孔孟强调血缘宗法的含情脉脉之礼，使礼向外在规范性靠近。这也为其隆礼重法的思想理念提供了基础。荀子对管子以上三个方面的继承与发展，加之其“人之性恶，其善者伪也”（P607）的性恶论，为韩非超越儒家而步入法家从而成为先秦法家集大成者提供了理论基础。当然作为一位卓越的思想家，韩非的思想还受道家特别是黄老之学的影响，为其“以法为教、以吏为师”的法制理想提供了理论基础。《韩非子》一书中，《解老》、《喻老》等篇直接涉及了道家思想，实质而言，其整个思想体系都贯穿着道家思想，勿宁说韩非的思想即为道法。这不得不谈到道家。老子走后，道家流派分呈。《庄子·天下》篇列有关尹、老聃，彭蒙、田骈、慎到及庄子三派。《吕氏春秋·不二》篇列举五家。但主流可分两派：庄子及黄老学派。它们构成了齐楚文化的主流，与保守持重的邹鲁文化峙立。战国中后期，道家中的黄老派大行其盛，适应了时代的需要，特别是稷下学宫充当了熔铸黄老之学的冶炉。齐国政治开明，管仲相齐后更是民富国强。齐恒公时有“啧室之议”，成为日后稷下学宫“不治而议”的先例，后来从陈国迁来的田氏取代了齐姜氏，为站稳脚跟，他们做了两件大事，其一，追黄帝为始祖；其二，设立稷下学宫，广纳贤士。这两招特别是头一招为齐文化的黄老之学奠定了基础，从某种程度也应证了齐楚文化是以道家文化为中心的文化之义。黄老之学皆遵黄帝为始祖，是因为黄帝善为无为而治，乐于修道全生，曾与广成子游。史记载：“（黄帝）顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。”（P1）这说明黄帝已善为“道”治，将无为与有为巧妙地应用于治国平天下之中。战国时期黄老家盛行，企图在乱世中寻求一种妥当的平天下之法。《黄帝四经》和《管子》四篇等黄老之学的经典便是对此苦苦探索的结晶。与庄子将老子之道内隐为人生境界不同，黄老派将天道化生为治世平天下之法、势、术，强调君无为而臣有为，在无为与有为之间寻找最佳的生存点。正如陈彭应先生所言：“就老子和黄老来说，老子以无有互动来描述道体，而黄老则强调道的虚无一面，并突出天道的法则意义，来论证其君道无为而臣道有为及刑德并用等社会政治理论。至于庄子和黄老之间，虽然都强调道的虚无特性，但其精神倾向则迥异，黄老讲道生法，而较近于老子客观化形态之道，庄子则转向主体境界之开展。”《管子》是齐稷下学派论丛，而稷下学是杂学，其核心即为黄老道法思想。稷下学宫为道法整合儒、墨、名、阴阳等文化提供了平台。《管子》一书中言“功”处多达260处，《老子》7处言“功”，这些都为稷下的黄老之学的道法思想提供了理论铺垫。作为稷下三祭酒的荀子之徒，韩非的思想贯穿着黄老理论的主线。三太史公曰：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而归本黄老。”（P389）司马迁本归黄老之流，对黄老之学深有彻悟，在史记中特将韩非与老子同归一传，其用意也良苦。在《史记·老子韩非列传第三》中，太史公还提及庄子和申不害。申不害京人，本为郑之贱臣，后因其学为韩昭侯所识拜为相。太史公曰：“申子之学本于黄老而主刑名。”（P389）以上人物有一个共同点，都言“道”，但其含义却各异。对此太史公总结说：“老子所贵道，虚无因应变化于无动，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳塞，切实情，明是非，其极惨激少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”（P391）韩非子可谓先秦思想的集大成者，他吸收了荀子性恶人性论，但将其仁义礼作了工具性的规范处理，剥夺了其精神内涵。韩非子吸收了申子的术论，使人主能驾驭群臣。韩非子还吸收了慎到势论，使人主能坐而无为。当然对韩非子影响最大的是黄老道法思想。韩非子的思想结构好比一个稳固的金字塔。金字塔顶端是“势”；金字塔的左下角是术，右下角是法，从顶端而下至底的中轴线是“道”，金字塔底面则是“性恶论”。此五者形成了韩非子思想体系的框架结构。此五要素中，道、势、术、法皆可归约黄老学派，剩下的只是荀子的“人性恶”了。可见韩非思想是儒家的一变种，皆缘深受黄老之学的影响。道是韩非子思想的核心，其道可曰“一以贯之”。但正如司马迁所言，韩非对道主要作了“引绳墨，切事情，明是非”的发挥，乃至于“其极惨激少恩”。在韩非子的话语场中，道家之抽象的“道”被具化为理、势、法、术等具体的统治手段。这实质是将道作了名实相合的工具主义改造。韩非子首先承认了道的至高无上的地位，他说：“道者，万物之始，是非之纪也。”但如果道仅停留在形而上的抽象层面，其作用又怎么体现呢？于是韩非子将道形而下了，具化为“与天地之剖判也俱生”的理。他说：“道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。”（P129）道是万物的始源，万物正是道化生的结果，反之可曰万物得道而后生。万物各异其理殊，所以显示了道之玄妙，所谓“道可道，非常道也”。（p130）韩非子把道比作国之母。他说：“母者，道也；道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之‘有国之母’。”（P127）据此，势、理、德、术、法等治国之术皆是道的产儿。韩非子将道德演绎为一种具有普遍性的辩证的概念。这也是道由形上之道具化万物的原因。他说：“夫道者，弘大而无形；德者，核理而善至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命与时生死。参名异事，通一同情。”（P83）正是有了万物的运行，天上之道才体现了其权威，方可无为而治。在此，道好比“势”，无为而无不为。有了势，君主可无为而治。因此君主应“权不欲见，素无为也。事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之”。（P83），如是则可“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”。（P84）。就道与法的关系而言，韩非子继承了《黄帝四径》及《管子》等“道生法”思想。《经法·道法》开篇即言：“道生法，法者，引得失以绳，而明典直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废（也）。”管子也说：“故事督法，法出乎权，权出乎道。”（《管子·心术上》）道为法之母，正如道是势、理、德、术之母一样。当然法要能实现其论国之功，首先得有权威性，法自君出，即势为法之源泉与保障。为此必须“（故）明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（P285）当然法不是死法，是应时而变的活法。韩非子认识到社会现实变动不居，用常不利于统治。但法作为道之子却具有了“事最适者”（《韩非子·问辩》）的功能。他说：“治民无常，唯论为法。法与时转则治，治与世宜则有功。”（P299）当然韩非子这里之法主要针对的是平民百姓，对于大臣，除了法还必须有术。在韩非子的理论逻辑中，道通过德和理俱化的第一步即为“势”，提倡“势不两立”、“抱法处势，则治；背法去势，则乱”。（P254），势是法之源也是术的根本。在《难势》中，韩非子引用慎子之言强调势对于术的重要性。飞龙与腾蛇靠的是云雾方能遨游于空，如果没有云雾，龙蛇与蚓蚁无异。如果没有权势，尧为匹夫尚不能治三人，而桀为天子能乱天下。故势是人君之所以贵者。但有了势必须精通术方可驾驭群臣，上下和合。所以韩非子为人君者想了很多办法。譬如，爱臣不宜太亲，太亲则身危。因为“人臣太贵，必易主位”。（P75），人君之道，当以静退为宝，要象道一样不可见，玄妙莫测。这样就可以做到不自操事就可知道人臣的拙与巧，不自计虑而知道福祸吉凶。术之表现还在于三守，在于不信人。“信人，则制于人”。