论王阳明良知本体对朱熹理本体的克服

论王阳明良知本体对朱熹理本体的克服

摘要：朱熹把理上升为超验本体，但当他把理推演到现实的人性物理时，却出现了问题。为此，王阳明用良知取代理，把理收归于心，以良知为本体来克服理本体的问题。良知是精神主体，其特性是虚、无，它超越理的道德本体而成为宇宙本体；主体作为本体，心与性、理、良知得到了统一。因此，要达到主体与客体、人与天的合一，只需向内致良知，而不必到客观事物上去寻求。本文主要从性与理、心与理的关系，以及格物致知的方法论来论述王阳明良知本体对朱熹理本体的克服。关键词：良知、理、心宋明时期的哲学思想是中国哲学发展过程中的重要阶段，是继先秦哲学后又一巅峰时期，尤以朱熹理学与阳明心学为代表。从内在逻辑看，两者在本体论、心性论及知行观等方面有着必然联系，而从中国哲学发展的整个路程来看，朱熹理学走向了衰微，阳明心学取代了理学在以后数百年里发挥着巨大作用，被梁启超比喻为“打药针”。阳明心学继承了陆九渊的心学思想，但其思想转换点则是在龙场悟道之后对朱熹理学的批判性思考。因此，要理解阳明心学，必须从朱熹理本体思想切入。一、理本体存在的问题理是朱熹哲学的重要范畴，朱熹把理解释为所以然之理，并对理本体加以扩充，区别形上之理与形下之气，更以所以然之理为根据，建立了宇宙本体论系统。当他把天理推衍到人性时，理便成了所当然之规则，即性，也就是传统的道德准则。正因为理有自然规则与道德准则的双重特性，朱熹才去调和二者，企图将性与理、心与理合一，达到天人合一，即圣人境界。但是，他强调理是客观本体，心是主观精神，理在心外。所以，朱熹理学体系并没有真正实现心理合一。1.1性与理在朱熹哲学中，理是逐步抽象出来的，具有普遍性，是宇宙本体。气即阴阳二气是宇宙万物存在不可缺少的质料，理和气共同构成人和物，万事万物是本原的理借助气而派生出来的，理和气在事物之中是相依相分、不离不杂的。理是绝对的、超验的、唯一的本体，万物共此一理。万事万物正是禀受了“未有天地之先”的理而成就的。因此，在本体上，理是根本；在现实人性上，朱熹认为性即是理。性是人和物的生之理，实是指人所禀受的仁义礼智等理。从人性本体上看，禀受天理而成就的天命之性才是人物的本体，而气质之性则是理与气在人物之内相杂而有的，阴阳之气有清有浊，气质之性也有不同。朱熹讲性即是理，实际上是调和自然之理与伦理之理，人伦道德找到了客观根据，努力克制气质混浊所带来的情欲，以此来保持各自的性，达到天人合一。但是这种调和造成了问题。朱熹把理与性等同，特别是把仁义礼智等道德赋予理和性后，理成了纯善的道德本体，被局限于道德范围之内，对于解释人和物的存在缺乏根据，毕竟比伦理需求更基本的是物质需求，而朱熹却把其看成是情欲，需要克制。1.2心与理心在朱熹理学中举足轻重。朱熹把心的主要意义规定为知觉，不单是感觉器官，还是思维器官。理先天内在于人心，心与理一，心能知觉理。心与理毕竟是两个东西，只是主客观浑然一体，又互不相杂。朱熹哲学已蕴涵了把心作为本体的趋势，这主要体现在心统性情的思想里。为了使心能与形而上的理、性统一，朱熹将心作了形而上和形而下的区分，用体用关系来论证心理合一和心统性情，虽然体用统一于心，但体和用还是二分，这决定了朱熹的理和心不可能真正统一。心与理本来是要强调理作为客观的绝对的道德规范对人的约束的，但是正因为理的外在性，它只能是一种道德他律，瓦解了个体的主动精神，这也是后来很多学者所批判的。朱熹对于心和理关系的论证实际上形成了矛盾，他始终认为心外有理，心理相互外在。因此，心与理只是一种形式上的统一，并不能根本解决问题，1.3格物致知格物致知的方法论是针对理气关系和性情关系提出的。在现实层面上，朱熹将理分为性理和物理，性理就是本体上、纯然的公共的理，而物理则是人物各自禀受的具体的理。性理是无法在现实层面上来把握的，只有通过具体的物理来把握天理，就是由外向内的“即物穷理”。朱熹说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。”致知则是由内向外的功夫，就是推致我心中固有的理。朱熹说心是虚灵的，理在心中自然地显现。致知，就是推极我所知，“使吾之知识无不精切而至到耳”，即是“因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也”。（《朱子文集·答吴晦叔第九》）虽然朱熹认为格物致知的方法要内外合一，但这个方法也是有矛盾的。在自然观中，物各有其理，且理是客观外在的，它与物是彼此割裂的，在分析心与理的关系中可以看出，理被安置在心中，格物致知的方法本质上就被归于穷心中之天理，而非客观外在的理。朱熹哲学是一个庞大的体系，其中不乏积极方面，他注意到主观与客观的统一，注意到认识不能离开客观事物，但是，从学术严密的角度讲，他的哲学确实存在以上矛盾，王阳明则通过把客观收归于主观，用主观唯心主义发展了朱熹哲学中有心本体论倾向的一面。二、王阳明良知本体对理本体的克服王阳明思想主要是在对朱熹心与理关系的批判中展开。他的心学思想同样有预设前提，即宇宙间一切事物都是有意义的存在，万物作为客体，其意义是主体赋予。王阳明说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？”（《传习录·黄以方录》）“我的灵明”即是阳明所说的心，即良知。他还说：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。”（《传习录·门人薛侃录》）所以，在阳明看来，理并不是客观外在的，一切规则和准则都是心所规定的，心即理，心的本体是良知，要达到天人合一，只须认识主体自身的良知和理即可。2.1心即理朱熹哲学本身蕴涵了心本体化趋势，这个趋势到王阳明这就成为了现实。阳明顺承陆九渊讲心即理，把客观统一到主观之下，对客观天理的认识实际就是对主体精神的认识，这样，天人合一在主体体认层面上得到了实现。阳明言心，同朱熹一样，除了指物质实体外，主要还是指主体精神，因为有心，有了主体意识，耳目、手足的功用才能发挥出来。这样一来，王阳明就把心变成了精神本体，但又不离人身。心是精神本体，在阳明那，忠孝仁义就是心的规定性：“且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。”（《传习录·徐爱录》）阳明认为忠孝仁义这些道德伦理是心本身所具有的，是心的本体—性，这就与朱熹“理在心中，是之为性”的心与性相分不一样。阳明所说的心是唯一本体，有了此心方有此理，理是主体规定的，只在心中，心外别无他理。阳明学说是为了克服朱熹学说之蔽，起到道德教化作用。朱熹的心本身只有觉理能力，理才是善恶、是非的标准，但他又说心统性情，因此他的心与理是二分的，在阳明看来朱熹学说之蔽就在于此，所以他以统一二者为旨趣。朱熹学说中的定理既有伦理之理，又有物理方面的含义，它是一种普遍之理。阳明在解释学生疑问时，虽说理与事物不相分离，但他把定理解释成至善，至善只适用于伦理，它存在于人的心中，所以求理应该从心上作而不应首先从事事物物去求，可以看出他与朱熹理论走向不同。阳明坚决主张心即理、心外无理，一方面，天理在心中是至善，是绝对保证；另一方面，人的道德行为完全是由于真心（诚）的一种行为，而不是将之作为外在目标去追求。所谓心即理，首先就意味着普遍之理与个体意识的融合。1道德不同于法，它不应该以强迫方式使人接受，朱熹学说后来沦为虚伪正是因为其理是外在力量，忽视了主体精神。阳明将理内化于心而达到理与心的融合，从主体意识的形成及其内心结构展开了心即理的内涵。朱熹和王阳明都注重心与理的关系，但前者无论是在学术理路上还是在现实功用上都存在问题。相比之下，阳明通过将理收归于心，在理论上克服了心与理为二的矛盾，在现实功用上，伦理规范成为个体的信念、情感，个体成为主体，自觉遵守传统道德，这比外在控制更有效。2.2良知本体上面说过，阳明讲心与朱熹相同，都以知觉来论，即表明心是主体意识。不同的是，朱熹只讲心有知觉能力，不讲为何有，阳明则回答了主体意识如何可能的问题。朱熹认为心的本体是天理，而阳明则以心的本体是良知。阳明用虚灵明觉来讲良知，认为良知是灵明。他说：“心者，身之主也；而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”（《传习录·答顾东桥书》）又说：“良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁……”（《传习录·答聂文蔚》）虚明灵觉表明良知有生气，“他把人的意识赋予自然界，这样充分体现了主体的能动性”2，良知本来自明不仅表明良知清静无染，更说明了“主体对自身本质存在的自觉”3。阳明说：“良知是天理昭明灵觉处，故良知即是天理。”（《传习录·答欧阳崇一》）这就是说天理是主体本身所固有，良知是心中的道德理性，进一步论证了心即理。良知是对自身天理的自觉，在内容上则表现为判断是非、善恶等的准则，这就说明道德行为的标准是出于人的本心，而不是客观事物，而道德行为的标准则是良知合目的的设定。在四句教中，阳明说无善无恶是心之体，即是说良知就是至善，良知知善知恶就是为了达到天理的最高标准，这也是致良知的方法论的最终目的。所以，阳明说：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”（《传习录·答聂文蔚》）良知对于圣愚都是一样，都是主体自觉。所以，它是心的本体，是主体道德意识的本体。良知不仅是心之本体,也是宇宙本体。阳明说良知是“造化的精灵”，能“生天生地，成鬼成帝”（《传习录·黄省曾录》）天地万物有了人的良知才获得价值意义。“天地万物的发窍之最精灵处，便是人心的一点灵明”4。对于良知生天地、成鬼帝，阳明直接以虚、无来讲其如何作为宇宙本体，“良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形，日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。……天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外。”（《传习录·黄省曾》）这与道家的道、佛教的无有着异曲同工之用。这实际就是以主观精神吞并宇宙万物，更加确定了良知的本体地位，达到天人合一。良知是生生不息、不生不灭，“心之体无所不该”，因此是天地万物的源泉。朱熹通过讲性即理，把仁义礼智等道德规范赋予天理，原意是为传统道德寻求客观根据，但却使得他的哲学局限在道德范阈之类。阳明讲心即理，以良知为本体，良知虽也有仁义礼智规定，但他还讲“无善无恶是心之体”，并用虚无来规定良知，良知赋予天地万物以存在的意义，是天地万物的本源、本体，“超越了道德范阈而成为整个宇宙的本体”5。从学术理路上看，这是对朱熹理本体存在问题的克服。同时，阳明的良知是精神主体，它不仅为道德立法，还为自然立法，与朱熹的理本体之下的被动受体相比，良知作为精神主体成为宇宙的本体代表了一种思维方式的转变，虽还存在不足，但还是有其积极意义的。2.3致良知阳明批判朱熹“析心与理为二”，主要是从他的格物致知开始的。在方法论上，他虽极力反对格物说，但他还是接受了致知说，摒弃了朱熹向外追求的方法，转而注重向内诉求。这与他以良知为心之本体是分不开的。阳明虽然认为心之本体是至善，也认为良知虚灵明觉、本来自明，但并不否认现实的不善。他认为不善是因为私欲（物欲）的隔蔽，这与朱熹同，不同的是，阳明认为私欲是因为心之本体没有保持中和，有所偏倚，即有所染著，色、名、利是基本的需求，是可以的，但好色、好利、好名就是私欲。因此，致良知就要存养天理、涤除私欲，保持心的中和，回归到无善无恶的境界，这是阳明心学的终极目标。针对朱熹的格物，阳明提出了自己的解释。阳明训物为事,认为物是意之所在，是人的活动对象世界，经过意的联结，成了心中之物。这也是他对心外无理、心外无物的一种呼应。格物就是正意之物，它包含正方向和负方向，即为善和去恶。为善即要保持心之本体的不偏不倚，用至善之心去事亲、事君；去恶就要纠正心的染著，恢复中和状态。在阳明那里，知是良知，良知是先天内在的道德之心，是判断是非善恶的标准。但是，良知可能被私欲所蒙蔽。这种情况下，要成为圣人似乎必须求助于良知之外的力量，即致知，“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。至心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录·答顾东桥书》）即要求人们以良知去规范事物，为事物立法。致知和格物是阳明倡导的成圣之法：致知即存天理，用至善来规定和规范事物；格物即去私欲，“将私欲逐一追究搜寻出来，拔去病根”，“磨镜使之明”，“清心寡欲”。（《传习录·陆澄录》）对于这二者，阳明认为致知在格物，可见他还是强调要去私欲，“减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒？何等简易！”这就是他批判朱熹即物穷理方法的原因。前文说过，朱熹虽强调格物致知是内外合一的方法，但实际上由于他的心与理不能合一，理又被安置在心中，造成了求心中理的矛盾，并且，从现实社会来看，朱熹即物穷理，对士大夫道德修养并未取得理想效果。因此，阳明批判其“没溺辞章”、“务外遗内”、“博而寡要”、“支离决裂”。从这两方面来看，阳明致良知的方法还是有其现实意义的，起码对于社会中人们的道德修养来说，透过良知自我震动而呈现，不假外求，在自由意志的自动、自主、自律下，无条件地实践道德，这比朱熹的外在约束更能使人遵守道德。三、结语阳明以良知为心之本体，认为它虚明灵觉，这说明了心自然会知。正因为心的知觉，才有了万事万物的概念，事物才有意义。在此基础上，阳明认为一切事