§08两宋理学政治思想

二程兄弟关于天理

人欲的一般看法二程兄弟提出“性即理”，认为人性之本即为天理；同时又把人欲看作是恶的根源，而与天理对立起来。程颢说：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，那么亡天德也。”〔《二程遗书》卷十一〕程颐说：“人之不为善，欲诱之也。诱之而弗知，那么至于天理灭而不知反。”〔《二程遗书》卷二十五〕又说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。”〔《二程遗书》卷十五〕二程兄弟还通过诠释《古文尚书·大禹谟》所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，来阐发其天理与人欲对立的观点。程颢说：

“人心惟危”，人欲也。“道心惟微”，天理也。“惟精惟一”，所以至之。“允执厥中”，所以行之。〔《二程遗书》卷十一〕程颐也表达了同样的看法，他说：

“人心”，私欲也；“道心”，正心也。“危”言不安，“微”言精微。惟其如此，所以要精一。“惟精惟一”者，专要精一之也。精之一之，始能“允执厥中”。中是极至处。〔《二程遗书》卷十九〕人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲那么天理明矣。〔《二程遗书》卷二十四〕当然，二程兄弟所谓“灭私欲”，并非“绝民之欲而强人以不能也”〔《二程遗书》卷二十五〕，而是要人的“视听言动，非理不为”〔《二程遗书》卷十五〕，就是要合“礼”。问：“孀妇于理似不可取〔娶〕，如何？”曰：“然。凡取，以配身也。假设取失节者以配身，是己失节也。”又问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”〔《二程遗书》卷二十二下〕朱熹对先儒

“天理人欲”命题的新解释自二程以来，“明天理、灭人欲”一直是理学家非常重要的命题，朱熹在这个问题上给予极大的关注。朱熹研讨儒家传统经典《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等书都贯穿着这个问题的思考。他在与弟子的一次谈话中反映了这种情况：

孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和”，“尊德性”，“道问学”，《大学》所谓“明明德”，《书》曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。〔《语类》卷十二〕朱熹的“明天理、灭人欲”思想主要是对二程兄弟理学的继承和发挥。与二程兄弟一样，朱熹也讲“天理人欲常相对”〔《语类》卷十三〕。朱熹说：

同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。〔《语类》卷四十〕朱熹把天理与人欲当作是非的标准，其核心所在是一个“礼”字，这个说法与程颢兄弟所说“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理”的精神一致。朱熹还说：

人之一心，天理存，那么人欲亡；人欲胜，那么天理灭，未有天理人欲夹杂者。〔《语类》卷十三〕人只有个天理人欲，此胜那么彼退，彼胜那么此退，无中立不进退之理。〔同上〕

不过，从诸多材料可以看出，朱熹也讲天理与人欲的相互联系，讲二者的统一。他说：

有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安排处，才安排得不恰好，便有个人欲出来。〔同上〕

天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。〔同上〕天理人欲，无硬定底界，此是两界分上功夫。这边功夫多。那边不到占过来。假设这边功夫少，那边必侵过来。〔同上〕在《朱子语类》里，朱熹对天理与人欲的关系以及如何处理两者关系有比较具体的讨论：

舜功问：“人多要去人欲，不假设于天理上理会。理会得天理，人欲自退。”曰：“尧舜说不如此。天理人欲是交界处，不是两个。人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占得多。须是在天理那么存天理，在人欲那么去人欲。尝爱五峰云‘天理人欲，同行而异情’，此语甚好。”〔《语类》卷七十八〕

朱熹把天理与人欲的关系说成是“交界处”，也就是说彼此可以互相交错。他说：

如口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。〔《语类》卷一0一〕

尤为重要的是，朱熹所说的“人欲”与人的欲望并非同一概念。在言及周敦颐所谓“寡欲以至于无”时，朱熹说：

此寡欲，那么是合不当如此者，如私欲之类。假设是饥而欲食，渴而欲饮，那么此欲亦岂能无？〔《语类》卷九十四〕饮食者，天理也；要求美味，人欲也。〔《语类》卷十三〕一言一语，一动一作，一坐一立，一饮一食，都有是非。是底便是天理，非底便是人欲。如孔子“失饪不食，不时不食，割不正不食，不多食”，无非天理。如口腹之人，不时也食，不正也食，失饪也食，便都是人欲，便都是逆天理。〔《语类》卷三十八〕可见，他所说的“人欲”是违背“天理”的“私欲”，而不是人的所有欲望。所以，朱熹并不一概否认人的欲望。《朱子语类》记述：

问：“‘人心惟危’，程子曰：‘人心，人欲也。’恐未便是人欲。”曰：“人欲也未便是不好。”〔《语类》卷七十八〕陆九渊〔1139—1192〕字子静，号存斋。抚州金溪〔今属江西〕人。因曾在江西贵溪象山聚徒讲学，学者称象山先生。陆九渊的著述由其子编成《象山先生全集》。

陆九渊提出“心即理”而形成心学，并以朱熹理学批评者的面目出现。明代朱子学名家吴与弼的弟子陈献章提出“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我”〔《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《白沙子全集》〕，建立了以“心”为出发点的心学体系，开明代心学之先河。王守仁〔1472—1528〕字伯安，余姚〔今属浙江〕人。曾筑室故土阳明洞，学者称阳明先生。弘治十二年〔1500〕进士，授刑部主事，改兵部主事。后被谪为贵州龙场驿丞。又任南京刑部主事、南京太卜寺少卿等，官至兵部尚书。在学术上，王守仁早年潜心于朱熹理学。他后来回忆说：

众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看，钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力缺乏，某因自去穷格。早夜不得其理。到七日亦以劳思致疾。遂相与叹：圣贤是做不得的，无他大力量去格物了！〔《传习录下》，《王守仁全集》，上海古籍出版社1992年版〕

王守仁在被谪为贵州龙场驿丞期间，生活环境极其恶劣，又与当地人语言不通。据《年谱》记载，他37岁时，“日夜端居澄默，以求静一。……因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中假设有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经忆说》。”〔《年谱》，《王守仁全集》〕这就是所谓的龙场悟道。王守仁在晚年曾提出著名的“四句教”。其每弟子钱德洪王畿对理解此四句教有意见分歧。为此，王守仁与钱德洪、王畿会于天泉桥。王守仁说：

二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从根源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一起俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，那么中人上下皆可引入于道。……已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下的功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承担，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破。〔同上〕二、陆九渊“心即理”的思想内容南宋之明代的“陆王心学”是由陆九渊奠定根底的。陆九渊学说的最大特点是他提出了以“心”为其哲学的核心概念。由此形成了一个颇具特色的命题，这就是“心即理”。〔一〕陆九渊“心即理”

命题的根本内涵

在《陆九渊集》里，我们可以看到陆九渊对这个命题多层次展开的论述。其中，比较有代表性的言论有：

盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。〔《与曾宅之》，《陆九渊集》，以下仅注篇名〕人皆有是心，心皆具是理，心即理也。〔《与李宰》〕

从这样的思路出发，陆九渊进一步推衍出“道外无事，事外无道”〔《语录上》〕的论题。按照此等逻辑，那么宇宙之间万事万物都具于“心”；同理，宇宙万物也都可以看作是由“心”发出来的。他说：

万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。〔《语录上》〕四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。〔《杂说》〕

陆九渊常常将“心”，称为“本心”，它可以追溯于孟子的“四端”之说：

恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。〔《年谱》〕四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。〔《与李宰》〕

陆九渊将孟子的有关术语，变为道德哲学本根论的根底：

道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”〔《与赵监》〕

陆九渊认为，人虽然固有“本心”，但会因“蔽”而失。他说：

愚不肖者不及焉，那么蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，那么蔽于意见而失其本心。〔《与赵监》〕人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。〔《与舒西美》〕千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。〔《杂说》〕心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。〔《语录下》〕〔二〕陆九渊“心即理”说与

朱熹“性即理”的区别

陆九渊的“心即理”与朱熹的“性即理”是有差异的。朱熹说：

心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。〔《朱子语类》卷五〕道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。〔《朱子语类》卷七十八〕心统摄性情，非笼统与性情为一物而不分别也。〔同上〕陆九渊说：

情、性、心、才，都是一般物事”，“假设必欲说时，那么在天者为性，在人者为心，……其实不须如此”〔《语录下》〕。

陆九渊不同意朱熹对“格物致知”所作的诠释，主张“先立乎其大者”〔《语录上》〕，“先创造人之本心”〔《年谱》〕，因而强调“尊德性”在先。陆九渊说：

既不知尊德性，焉有所谓道问学？〔《语录上》〕学者须是打叠田地净洁，然后令他发奋植立。假设田地不净洁，那么发奋植立不得。……然田地不净洁，亦读书不得。假设读书，那么是假寇兵，资盗粮。〔《语录下》〕

与此同时，陆九渊十分强调自我的作用。他认为，“本心”是“天之所以与我者”，“我固有之，非由外铄我也”。因此，他说：

人之于耳，要听即听，不要听那么否。于目亦然。何独于心而不由我乎？〔同上〕请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，

自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。〔同上〕学苟知本，六经皆我注脚。〔《语录上》〕三、王守仁“心外无

物、心外无理”说

在陆九渊之后，王守仁是一个在心学上有特殊奉献的人物。他的思想是陆九渊“心即理”的继承与发扬。关于此，从其门人徐爱所记的一段语录里可略见一斑：

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理又不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱问：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生曰：“……今姑就所问者言之。且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理，都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”〔《传习录上》〕

为什么说“心外无理，心外无事”呢？王阳明有他的解释：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。〔同上〕我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？〔《传习录下》〕关于这样的认识，我们从《传习录下》的一段对话可得到进一步的佐证：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，那么此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”〔同上〕

对花树之类客体的感受是这样，而社会的伦理品性之认知与也不例外：

心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？〔《传习录中·答顾东桥书》〕四、王守仁的“致良知”

与“知行合一”论

按照心学的根本立场，“心之本体即是天理”。〔《传习录上》〕所以，从本心所发出来的道德信息及所形成的行为应该都是“善”的；可是，就具体的人而言，他们的行为举止在事实上却并非都是如此。原因在哪里呢？王守仁与其弟子讨论了这个问题。〔一〕良知是心之本体

什么是心之本体呢？王守仁认为是“良知”。他说：

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。〔《传习录中·答顾东桥书》〕良知者，心之本体。〔《传习录中·答陆原静书》〕良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。〔《传习录中·答欧阳崇一》〕对于“良知”问题，王守仁还有许多阐述：

良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。〔《大学问》〕知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。〔《传习录上》〕良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。〔《传习录中·答陆原静书》〕。〔二〕四句教与致良知

关于“四句教”，《传习录下》谓：

无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。

在王守仁那里，所谓“格物致知”就是“致良知”。王守仁说：

所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，那么事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。〔《传习录中·答顾东桥书》〕

基于“合一”之说，王守仁反对朱熹解“格物致知”为“即物穷理”的法度。他说：

朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。〔《传习录中·答顾东桥书》〕先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？〔《传习录下》〕夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。……夫外心以求物理，是以有闇而不达之处。〔《传习录中·答顾东桥书》〕在解释《大学》所谓“致知在格物”时，王守仁把他的观点作了深入的阐发：

致知必在于格物，物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者去恶之谓也，归于正者为善之谓也。〔《大学问》〕

王守仁把“格物致知”解释为“致吾心之良知于事事物物”，因而把“良知”视作区分是非的标准。他说：

夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！〔《传习录中·答罗整庵少宰书》〕尔那一点良知，是尔自家的准那么。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。〔《传习录下》〕

关于这一点，王守仁自己已有比较明确的表示，他在论及圣人之知时说：

圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？〔《传习录下》〕不过，王守仁并没有否认感官见闻的作用。他说：

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，那么是失却头脑，而已落在第二义矣。〔《传习录中·答欧阳崇一》〕〔三〕知行合一论

王守仁从“致良知”的目的出发，把知与行统一