东汉经学传授与特点述论

东汉经学传授与特点述论一、本文概述东汉时期，中国的经学进入了一个繁荣与发展的新阶段，其传授与特点不仅反映了当时社会的政治、经济和文化状况，也深刻影响了后世的学术走向。本文旨在全面梳理东汉经学的传授脉络，深入探讨其特点，以期揭示这一时期经学在中国历史中的独特地位与影响。本文首先将对东汉经学的形成背景进行简要概述，包括政治环境的变迁、经济基础的变革以及文化思想的演进等方面。在此基础上，文章将详细分析东汉经学的传授体系，包括经师的传承关系、经学教育的形式与内容、以及经学经典的诠释与传播等。通过对这些方面的探讨，我们可以更深入地理解东汉经学的传授方式与途径。本文还将重点关注东汉经学的特点，包括其开放性、实践性、政治性以及地域性等。这些特点的形成，既与当时的社会背景密切相关，也反映了经学自身的发展规律。通过对这些特点的分析，我们可以更准确地把握东汉经学的精神实质与学术价值。本文将对东汉经学的历史地位与影响进行评价。作为中国古代经学发展的重要阶段，东汉经学不仅为后世的学术研究提供了丰富的资源，也为后世的社会实践提供了重要的思想指导。因此，对东汉经学的深入研究，不仅有助于我们更好地理解中国古代学术文化的发展脉络，也有助于我们更好地认识与评估传统文化的价值与意义。二、东汉经学传授体系在东汉时期，经学传授形成了一套严谨而系统的体系。这一体系不仅涉及到经学的传承方式，还涉及到了经学传授的社会结构及其变迁。家族传承与师徒传授：东汉时期的经学传授，主要依赖于家族传承和师徒传授两种方式。家族传承中，经学往往作为家族文化的一部分，由长辈传授给子孙，保持了经学的连续性和稳定性。师徒传授则更侧重于经学的深化和创新，师傅将自己的学问和心得传授给弟子，弟子在继承师傅学问的基础上，往往能有所创新和发展。官方学校与民间私学：在东汉时期，官方学校和民间私学成为了经学传授的两大阵地。官方学校如太学，集中了大量的经学大师和学者，他们不仅教授经学，还进行经学的研究和创新。民间私学则遍布各地，由地方士人或经学爱好者主持，他们传授经学，推动了经学在社会各阶层的普及。经学传承的社会结构变迁：东汉时期，经学传承的社会结构发生了显著的变化。一方面，随着士族集团的形成和发展，经学成为了士族子弟必修的学问，经学传承更多地集中在了士族集团内部。另一方面，民间私学的兴起，使得经学传承的社会基础得到了扩大，经学不再仅仅是士族集团的专属学问，而是逐渐普及到了社会的各个阶层。东汉时期的经学传授体系既体现了家族传承和师徒传授的传统，又体现了官方学校和民间私学的创新。在这一体系中，经学传承的社会结构发生了变迁，经学逐渐从士族集团的专属学问转变为社会各阶层的共同学问。这种变化不仅推动了经学的普及和发展，也深刻地影响了东汉社会的文化、政治和教育等方面。三、东汉经学特点东汉时期的经学传承，相较于西汉，呈现出更为鲜明和独特的特点。东汉经学更加注重师承和家学的传承，形成了一种以家族为单位、世代相传的经学传统。这种传承方式，使得经学在东汉时期更加深入人心，同时也促进了经学研究的深入和精细。东汉经学在内容上更加注重实用性和现实性。东汉时期的经学家们，不仅注重经文的解释和阐发，更将经学与政治、法律、伦理等实际领域紧密结合，试图通过经学的阐释来解答现实社会中的问题。这种实用主义倾向，使得东汉经学更加贴近实际，也更容易为统治者所接受和利用。再次，东汉经学在形式上更加注重章句训诂和注疏。东汉经学家们对于经文的解读，更加注重细节和精确性，对于经文中的每一个字、每一个词都进行深入的剖析和解释。这种精细的解读方式，虽然在一定程度上增加了经学的繁琐性，但也使得经学的研究更加深入和全面。东汉经学在地域上呈现出更为广泛和多元的特点。与西汉时期经学主要集中在都城长安不同，东汉时期的经学传承已经遍布全国各地，各个地区都形成了自己独特的经学风格和学派。这种地域性的差异和多元性，不仅丰富了东汉经学的内涵和外延，也促进了经学在不同地区之间的交流和融合。东汉经学的特点主要表现为注重师承家学、实用主义倾向、精细解读和地域性多元等方面。这些特点共同构成了东汉经学独特的学术风貌，并对后世的学术研究和文化传承产生了深远的影响。四、东汉经学的影响东汉时期的经学，不仅对当时的社会、政治、文化产生了深远的影响，而且在中国古代学术史上留下了浓墨重彩的一笔。其影响主要体现在以下几个方面：东汉经学推动了儒家思想的传播和普及。在东汉时期，经学成为官方学术，儒家经典被广泛传播和学习。这不仅加强了儒家思想在社会中的影响力，也使得儒家思想更加深入人心。同时，经学传授也促进了不同地区、不同阶层之间的文化交流与融合，有助于统一思想的形成。东汉经学对政治生活产生了重要影响。经学大师们往往通过注解经典来阐述自己的政治观点，为统治者提供治国理政的理论依据。同时，经学也成为了选拔官员的重要依据，许多官员都是通过学习经学而获得仕途的。这使得经学在政治生活中占据了举足轻重的地位。东汉经学还促进了文化教育的发展。经学传授需要大量的教师和教材，这推动了教育事业的发展。同时，经学的研究和学习也促进了文献的整理和保存，许多重要的古代文献都是在东汉时期得以保存和流传下来的。东汉经学对中国古代学术史产生了深远的影响。东汉时期的经学大师们不仅注解和整理了儒家经典，还在注释中融入了自己的学术见解和思想。这使得东汉经学在注解经典的也推动了学术的发展和创新。东汉经学也为后世的学术研究提供了重要的资料和参考。东汉经学在中国古代社会中具有举足轻重的地位和影响。它不仅推动了儒家思想的传播和普及，还对政治生活、文化教育以及学术史产生了深远的影响。这些影响不仅体现在当时的社会中，也延续至后世，成为中国传统文化的重要组成部分。五、结论通过对东汉经学传授与特点的综合分析，我们可以清晰地看到，东汉时期的经学不仅继承了前代的学术传统，更在新的社会背景下发展出了独特的传授方式和学术特色。这一时期的经学传授，既体现了尊师重道的社会风尚，也反映了士人阶层对于儒家经典的独特理解和诠释。在传授方式上，东汉经学形成了家学、私学、太学等多元化的教育途径，使得儒家经典得以广泛传播，同时也促进了经学内部的交流与碰撞。家学传统承袭了先贤的智慧，私学则提供了更为灵活的学习方式，而太学则成为了官方推广儒家思想的重要阵地。这些不同的传授方式，共同构成了东汉经学丰富多彩的教育体系。在学术特点上，东汉经学表现出强烈的思辨性和创新性。士人阶层在注解经典时，不仅注重文字训诂，更关注经文的内在逻辑和义理阐发。他们通过对经典的深入解读，提出了许多独到的见解和理论，推动了经学研究的深入发展。东汉经学还表现出了强烈的政治色彩，士人们常常借助经学来阐述政治理念，参与政治实践，使得经学与社会政治紧密相连。东汉经学传授与特点的研究不仅有助于我们深入了解当时的社会风尚和士人心态，更可以为我们今天的教育和学术研究提供宝贵的启示。东汉经学的传承与发展，既体现了传统文化的生命力，也展示了学术创新的不竭动力。在今天的学术研究中，我们应当继承和发扬东汉经学的优良传统，推动学术研究的不断发展和进步。七、附录在东汉时期，经学发展出了多个流派，每个流派都有其独特的学术特点和代表人物。以下是几个主要的经学流派及其代表人物：古文经学：古文经学以研究古文《尚书》《诗经》《礼记》等经典为主，注重经文的原始意义和历史背景。代表人物有郑玄、马融等。今文经学：今文经学以研究今文《尚书》《诗经》《左传》等经典为主，强调经文的实用性和现实指导意义。代表人物有贾逵、服虔等。谶纬之学：谶纬之学以研究神秘的预言和象征意义为主，认为经文中蕴含着天意和神秘力量。代表人物有董仲舒、刘向等。郑玄学派：郑玄是东汉末年著名的经学家，他继承了古文经学的传统，并对今文经学也有所涉猎。他的弟子有王肃、王弼等，他们在郑玄的基础上进一步发展了经学。贾逵学派：贾逵是今文经学的代表人物，他的学派注重经文的实用性和现实指导意义。他的弟子有马融、许慎等，他们在贾逵的基础上继续传承和发展了今文经学。董仲舒学派：董仲舒是谶纬之学的代表人物，他的学派以研究神秘的预言和象征意义为主。他的弟子有刘向、刘歆等，他们在董仲舒的基础上进一步推动了谶纬之学的发展。《郑玄注经》：郑玄是东汉末年最著名的经学家之一，他的经注被誉为“郑学”，对后世经学产生了深远影响。《贾逵注经》：贾逵是今文经学的代表人物，他的经注以实用性和现实指导意义为主要特点。《董仲舒春秋繁露》：董仲舒的《春秋繁露》是谶纬之学的代表作之一，其中蕴含了丰富的神秘预言和象征意义。这些文献不仅是研究东汉经学的重要资料，也是了解当时社会文化、政治经济等方面的重要参考。通过对这些文献的研究和整理，我们可以更加深入地了解东汉经学的特点和价值。参考资料：东汉时期，经学发展达到了一个高峰。在这个时期，经学的传承方式、特点以及传授者的背景都为经学的发展起到了重要的推动作用。东汉经学思想也得到了深入的阐发，对当时及以后的社会、政治、文化产生了深远的影响。本文将主要探讨东汉经学的传承、思想特点及其影响。在东汉时期，经学的传承方式主要以家传和师承为主。家传是指家族内部长辈对晚辈的传授，这种方式往往强调家族荣誉和传统，使得经学传承更加具有连续性和稳定性。而师承则是指学生跟随老师学习，这种方式更多地体现为对老师学术思想的继承和发展。经学传承的特点在于注重经典原文的准确解读和注解，以及重视对经义的深入理解和阐发。在东汉经学思想的发展中，儒家思想占据了主导地位。这一时期的经学思想主要围绕礼乐文化、伦理道德、政治制度等方面展开。其中，郑玄和许慎是东汉经学思想发展的代表人物。郑玄通过对“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）的研究，完善了古代礼乐文化体系，而许慎则在文字学方面做出了卓越贡献，其所著《说文解字》是汉字发展史上的里程碑之作。东汉经学的传承和阐发对当时及以后产生了重要的影响。在政治方面，东汉经学的传承为封建社会的稳定和秩序提供了理论支持。经学思想中的礼乐文化体系为当时的政治体制和社会秩序提供了指导原则，同时也为后世的政治家提供了思想源泉。在社会方面，东汉经学的阐发为当时的社会伦理道德和行为规范提供了理论依据，对于社会风气和道德水平的提升起到了积极的推动作用。在文化方面，东汉经学的传承和发展丰富了中国的传统文化内涵，为后来的文化发展提供了重要的基础和借鉴。东汉经学的传承和阐发在历史上具有重要意义和价值。通过对经学的深入研究和理解，我们可以更好地发掘古代文化的精髓，为现代社会的发展提供思想启示和文化支撑。东汉经学的研究也是世界了解中国传统文化的重要窗口，对于推动中外文化交流和增进文明互鉴具有积极作用。《白虎通义》又称《白虎通》，为东汉统合今古文经义的一部著作。班固等据汉章帝建初四年（公元79年）白虎观会议经学辩论结果撰成。因所在白虎观而得名。《白虎通义》以阴阳、五行等阐述自然、社会、伦理、人生和日常生活的种种现象。汉章帝建初四年（79年），令太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，参加者有贾逵、丁鸿、杨终、班固、李育、楼望、成封、桓郁等数十人，有今文经学家，亦有古文经学家。这场大讨论的由来，一是由于古文经学出现之后，在文字、思想、师说各方面都同今文经学派发生分歧，双方展开了激烈的斗争、自西汉武帝时占统治地位的今文经学派，为保住自己的地位，急需利用皇帝的权威制成定论，以压倒对方。二是自董仲舒的《春秋繁露》提出一整套“天人感应”的神学目的论的唯心主义哲学体系后，用神学解释经学之风便愈刮愈烈，到西汉末年，封建神学和庸俗经学的混合物谶纬迷信盛行起来，由于封建统治者的支持和提倡，迅速弥漫于学术思想领域。为了巩固封建统治的需要，封建皇帝也乐于出面，组织一场大讨论，以便使谶纬迷信和封建经典更好地结合起来，使神学经学化，经学神学化。在白虎观，博士、儒生纷纷陈述见解，章帝亲自裁决其经义奏议，当时撰有《白虎议奏》，统名《白虎通德论》，后又命班固撰成此书。《白虎议奏》亡于隋唐时期，《通德论》亦渐废不存，独以此编传世。《隋书·经籍志》著录为六卷，不载作者名氏；《新唐书·艺文志》亦载为六卷，始题班固之名；《崇文总目》载作十卷，凡十四篇；陈振孙《直斋书录解题》亦作十卷，凡四十四门。今传本为元代大德年间刘世常所藏，共四十四篇，与陈氏《解题》同。但卷数却为四卷，与宋及其以前各家书目并不相同，盖历代有所分合所致。此书为作者集两汉今文经学大成之作，主要内容为记述白虎观会议关于经学之议论，大部分为复述董仲舒的学说及基本观点，并有所发挥。关于天地万物生成，书中引图《易纬乾凿度》所说：“太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也；阳唱阴和，男行女随也。”编造出了一套唯心主义的神学世界起源说；把传统的阴阳五行学说神学化，在这一神学世界观中。天地、阴阳、五行都是有意志的东西，“天之为言镇也，居高临下，为人镇也”；“地之言施也，谤也”，“元气之所生，万物之祖也”。五行“言行者，欲言为天行气之义也，地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲事，故自周于行。尊于天也”。很显然，天是最高神，地是它的“妻子”，五行是它们生万物的材料，整个宇宙发展过程都是由最高的神安排的。如此，自然现象之间的关系也就具有了封建伦理的性质。天造就了人，人就事事模仿天、指出“王者父天母地”，“天覆地载”，“上法斗极”；其对朝廷的事务。大到礼与刑，小到吃饭，都作了“王者法天”、“天人合一”的神学解释：由于天人是合一的，人神是一体的，所以天与人就互相感应。《白虎通义》在董仲舒的基础上，对三统说作了更详尽的发挥，认为“三统”是“本于天”的，“正朔有三。伺本？天有三统，谓三微之月也。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也”，指出“三统”循环，变的只是形式，旧王朝灭亡了，新王朝成立了。正朔、服色、都城等可以改变，但“三纲”、“五常”的大道却不能改，肯定“王者有改道之文，无改道之质”，三统循环论实际不止是封建一统不变论。关于性命论，书中认为，人是天研生，是“天之贵物”，人体象八封。人性生于阳，人情生于阴，人的寿命分为“寿命”、“遭命”、“随命”，三命均为天定。并提出了“三纲”、“六纪”的伦理金条，“三纲”是“署为数纲。父为子纲。夫为妻纲”，“六纪”为“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”，认为“三纲法天地人，六纪法六合”，“六纪”是从“三纲”而来，是“三纲”之纪，把封建社会的伦理关系说成合乎天意的、永恒的自然关系。关于学习，书中亦十分强调，但其所讲的“学”，不是学习客观世界的知识，而是学“圣人之道”，它把圣人描绘成无所不通，无所不晓、能与天地鬼神交通的人，所以，它对“学”的阐述，实际上是“神学知识论”：同时，又把《五经》神学化，指出“《经》所以有五何？经，常也，有五常之道，故曰《五经》。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也”；何以要学《五经》？“人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也”，如此，圣人为天的代言人，《五经》也就成了“天书”、“圣经”。全书大量引述纬书为论断根据，把神学、经学合为一炉，在董仲舒改造孔子学说的基础上，进一步附加谶纬迷信成分，把儒学改造为神学，把孔子改造为学者与教主的双重身份，把儒家著作改造为《圣经》，给孔孟传统的唯心主义形而上学增加了更多的神学内容。传本较多，主要有《四库全书》本，清卢文绍抱经堂校刻本，《四部丛刊》本等。中华书局《新编诸子集成》收录(清)陈立《白虎通疏证》（上下册）点校本。《白虎通义》继承了《春秋繁露》“天人合一”、“天人感应”的神学目的论，并加以发挥。关于天地万物的起源问题。《白虎通义》的解释是：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混浊相连，视之不见，听之不闻。然后剖判，清浊既分，精曜出布，庶物施生。……故《乾凿度》云：‘太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。’”（《天地》）简言之，世界的起源是由太初（气）到太始（形），再到太素（质），经过这三个阶段才形成天地。单看此段文字，天与地都是物质的实体，但纵观《白虎通义》的整个思想，这种自然物质之天又是从属于道德之天的，如天地运行的规律，日月星辰的运行及关系，都不由其自身规律所决定，而是由伦理道德关系和目的决定的，最终它是从属于一种神灵之天的。因而其宇宙观是一种唯心主义观点。《白虎通义》发扬《春秋繁露》无类比附的手法，将封建制度下君臣、父子、夫妇之义与天地星辰、阴阳五行等各种自然现象相比附，用以神化封建秩序和等级制度。它认为：“子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天。”（《天地》）照它看来，君臣、父子、夫妇之间的关系，犹如天在上，地在下一样，是永远不能改变的。天之地位高，地之地位卑，犹如君臣、父子、夫妇之间的尊卑等级关系。它还将太阳比做君主，月亮星辰比做臣民，用日月星辰的自然现象来论证和神化君主的权威。“三纲之义，日为君，月为臣也。”（《日月》）“君有众民，何法？法天有众星也。”（《五行》）君主之于臣民，犹如天上月亮星辰所拱卫的太阳。《春秋繁露·阳尊阴卑》曾说：“君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。”《白虎通义》进一步阐述此理论：“臣有功归于君，何法？法归月于日也。”（《五行》）月亮本身不发光，它的光源于太阳的照耀，照此而推论，“臣有功归于君”则是合情合理的。古代朴素的唯物主义概念阴阳五行说，曾被董仲舒利用为其“天人感应”的神学目的论服务，《白虎通义》进一步发展和引申了董仲舒的思想，用阴阳五行说为皇权至上的中央专制集权制服务。它特别突出和发挥了“土居中央”的观点，把土列为五行之首，其他的金木水火都依赖土而存在。“土在中央，中央者土，土主吐，含万物，土之为言‘吐’也。”“木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高。”（《五行》）这一解释完全超出了《春秋繁露》中关于五行“土居中央”的观点，它将金木水火土明确划分出等级尊卑贵贱，并以此来比附社会，将封建等级制度自然化，从而神化君权，巩固封建统治。《白虎通义》的认识论是依附于宗教神学的唯心主义之上的。它所要认识的，不是客观事物及其规律，而是由"天"所决定的“道”。所谓“玉不琢，不成器，人不学，不知道。”（《辟雍》）“道”由谁来发现和传授呢？是通天地鬼神的圣人：“圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉凶。”（《辟雍》）由圣人发现，与天有密切联系的道，就是"天不变，道亦不变"中的道，即封建统治秩序、伦理纲常。宣扬维护封建统治的“三纲”、“五常”、“六纪”是《白虎通义》的主要内容。它说：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’……人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。”（《三纲六纪》）从三纲出发，它进一步提出三纲之纪，即六纪：诸父，兄弟，族人，诸舅，师长，朋友。三纲六纪与自然法则是相通的：“三纲法天地人，六纪法六合。”具体而言：“君臣法天，取象日月屈信（伸），归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象六合阴阳，有施化端也。”（《三纲六纪》）由于封建伦理关系取诸阴阳和天道，因而它就是普遍而绝对的。君权、族权、夫权、神权束缚人民的四条绳索亦以皇帝钦定的形式而成为"法典"，成为完整的束缚人民的精神枷锁。在强调臣绝对服从君的主调之下，《白虎通义》还在《五行》中提出臣对"无道之君"可以推翻的思想。当然，这一思想并未超出董仲舒的改制思想。《白虎通义》有一定的学术价值。全书共汇集43条名词解释，内容涉及社会、礼仪、风习、国家制度、伦理道德等各个方面。其中有很多条目汇集了不同的学术观点，有些条目还并列了不同甚至相反的观点，如“王者不臣”条、“王霸”条等，对有关解释都存而不决，以供人们参考。《白虎通义》在阐述儒家经典的重要作用时，肯定了《周易》的非凡特殊价值和特殊地位。它说：“经，常也，有五常之道，故曰五经。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”它还称述《礼记·经解》之文曰：“洁净精微，《易》教也。”（《五经》）在《白虎通义》看来，五经是五常的载体，其中《易》是“智”的载体，而“智，知也。独见前闻，不惑于事，见微知着也”（《性情》）。《白虎通义》又将五常与五谏联系起来，将“智”与“讽谏”联系起来。它说：“人怀五常，故知谏有五。其一曰讽谏，二曰顺谏，三曰窥谏，四曰指谏，五曰陷谏。讽谏者，智也。知祸患之萌，深睹其事，未彰而讽告焉。此智之性也。……孔子曰：‘谏有五，吾从讽之谏。’”（《谏诤》）这就突出了《周易》和易学在准确认识社会隐患方面的作用，是其忧患意识的一种反映。《白虎通义》还承于《易纬·乾凿度》之说，将五常与八卦联系起来，指出：“人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。”（《性情》）结合上面提到的“《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信”之语，五常所由出的五气既然本于八卦之体，那么，《易》在五经中的独特地位也就不言而喻了。班固在《汉书·艺文志》中结合五常之说强调《易》为五经之首，虽是承于《七略》而来，但亦与《白虎通义》的说法有一定关联。关于《周易》的成书，《白虎通义》依据《系辞下》“《易》之兴也，其于中古乎”云云，论述道：“文王所以演《易》何？商王受不率仁义之道，失为人法矣。己之调和阴阳尚微，故演《易》，使我得卒至于太平日月之光明，则如《易》矣。”对伏羲作八卦，它更是直接引用《系辞下》之文：“伏羲作八卦何？伏羲始王天下，未有前圣法度，故仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以象万物之情也。”至于孔子作《易传》，它虽然没有明确提及，但却指出：“周衰道失，纲散纪乱，五教废坏，故五常之经咸失其所，象《易》失理，则阴阳万物失其性而乖……”。故孔子“追定五经，以行其道”。（《五经》）这些反映了《白虎通义》对易学的特别重视，而且班固“人更三圣，世历三古”之说与此也不无关系。《白虎通义》继承、发挥《易传》以来特别是董仲舒天人之论中的神秘主义因素，再次强调天是至高无上的，具有镇服、治理人的种种威严和权力：“天者何也？天之为言镇也。居高理下，为人镇也。”那么，以天为主导的宇宙万物又是如何形成的呢？它在论及人类嫁娶之道时说：“《易》曰：‘天地氤氲，万物化淳。男女构精，万物化生。人承天地施阴阳，故设嫁娶之礼者，重人伦，广继嗣也。”（《嫁娶》）很明显，这是对《易传》阴阳说和汉易元气说的继承和发展。《白虎通义》还接受《易纬·乾凿度》“太初”、“太始”、“太素”之说，认为在元气之前，存在“太初”阶段：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后剖判，清浊既分，精曜出布，庶物施生。”他还指出：“精者为三光，号者为五行，五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。”（《天地》）这就构筑了一个太初——太始——太素——万物的宇宙生成模式，而创造者则是作为宇宙万物的最高主宰——天。此说表明，除了正统经学，谶纬尤其是《易纬》之学在《白虎通义》的理论体系中占有十分重要的地位。知道，兴于西汉末年的谶纬之学，在进入东汉以后更为繁盛，光武帝甚至宣布图谶于天下，从政治上给以全力支持和扶植，使之与古文经学、今文经学鼎足而立。《白虎通义》的宇宙生成说与这种学术形势是密不可分的。对于《周易》的变化之道，《白虎通义》也有所注意、有所取鉴。它曾称述《周易》“汤武革命，顺乎天而应乎民”，承认社会是不断发展变化的。在论述三皇、五帝之号的来历时，这种意识表现得尤为明显。它说：“古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆后，……茹毛饮血，而衣皮苇。于是伏羲仰观象于天，附则察法于地，因夫妇，正五行，始定人道。画八卦以治下，下伏而化之，故谓之伏羲也。”（《号》）它继承董仲舒三统三正说和改制说，强调：“王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。……王者改作乐，必得天应而后作何？重改制也。”（《三正》）《白虎通义》强调“受命各统一正”，是为了论证刘汉皇朝与夏、商、周一样是受命于天，有着其必然性和合理性。《白虎通义》的三统三正说虽然承自董仲舒，但又用文质说对其作了必要的修补、发挥和完善。它指出：“王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受，阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。”“帝王始起，先质后文者，顺天地之道、本末之义、先后之序也。事莫不先有质性，乃后有文章也。”（《三正》）在它看来，三统三正的循环含有先质后文、阴阳变化的意义，这就比单纯的循环之说有了进一步发展。对与三统三正说相联系的夏忠、殷敬、周文之三教说，《白虎通义》也作了一定程度的补益。它强调以忠为本，忠、敬、文三者，“王者行之有先后”，又强调“三教一体而分”，指出：“教所以三何？法天地人。内忠外敬文饰之。故三而备也。即法天地人各何施？忠法人，敬法地，文法天。”（《三教》）它要求“通天下之三统”，兼备三教，从而将三统三正说与三教说巧妙地结合起来，并为王者政典提供了天道依据。“《白虎通义》援引天道论证人道的思想在书中随处可见，应该说这是此书诠释典制意蕴的主导意向之一。”而这明显是受到《易传》天地人一体观和推天道以明人事的整体思维方式的影响。同时，《白虎通义》又注意到《周易》的不易之义：“王者受命而起，或有所不改者，何也？王者有改道之文，无改道之实。如君南面，臣北面，皮弁素积，声味不可变，哀戚不可改，百王不易之道也。”（《三正》）章帝之时，经过建武、永平之治，东汉的社会经济有了较为明显的恢复和发展，专制主义的中央集权政治得到进一步巩固和强化，所以《白虎通义》强调，作为天在人间的代表，君王的权力是神圣不可侵犯，永远不可更易的。它借助《易传》阴阳刚柔之说和天尊地卑、乾坤定位的思想，全面发展和神化了董仲舒的三纲五常学说，系统阐述了三纲六纪理论：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”“君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”它认为，“三纲法天地人”，“君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象六合阴阳，有施化端也。”（《三纲六纪》）《白虎通义》还特别强调：“地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲视事，故自同于一行尊于天也。”（《五行》）《白虎通义》还承于儒家经义，将象征天子“至德之道”的八音与《易》数联系起来：“八音……，法《易》八卦也。万物之数也。八音，万物之声也。”（《礼乐》）显然，此论的目的在于维护以刘汉皇权为中心的封建宗法等级制度。与此相应，为了实现社会的和谐稳定，《白虎通义》继承以《易传》为代表的中和理论，强调中和是人的自然之性，要求人们互相和睦，彼此亲爱，举止适中和顺，自觉遵守纲纪，服从宗法等级制度。在这里，它要求统治者力行中和之道。如在分析古代帝王称号时说：“黄者，中和之色，自然之性，万世不易。黄帝始作制度，得其中和，万世长存，故称黄帝也。”又：“殷者，中也。明当为中和之道也。闻也，见也，谓当道着见中和之为也。”（《号》）实现中和的一个重要标志就是礼乐之制的真正贯彻。它说：“礼者，盛不足，节有余。使丰年不奢，凶年不俭，富贫不相悬也。”它还继承了《易传》天地合德、天人合一的观念，指出：“圣人者何？圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”（《圣人》）将社会和谐与自然和谐有机地结合起来，提出：“君父有节，臣子有义，然后四时和。四时和，然后万物生。”（《礼乐》）可见，《白虎通义》所追求的同样是一种天人和谐的文化价值理想。为了实现这一理想，《白虎通义》继承和发挥了《易传》的“生生”、重德和养贤、尚贤思想，呼吁帝王推行仁政，为民造福，“施生爱人”，（《性情》）“和其民人”（《社稷》），要求“张官设府，非为卿大夫，皆为民也“（《封公侯》），强调”圣人虽有万人之德，必须俊贤”，主张“择贤而封之，以着其德，极其才”，呼吁“开贤者之路”，“选择贤良”。在它看来，“封诸侯以夏何？阳气盛养，故封诸侯，盛养贤也”（《封公侯》）。谈及辟雍、明堂，它说：“天子立辟雍何？辟雍所以行礼乐，宣德化也。”“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。”（《辟雍》）这些在中国政治思想史上还是具有积极意义的。依靠图谶而上台的东汉统治者们，对于谶纬神学深信不疑。《后汉书·方术列传》说：王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。《张衡传》也说：初，光武善谶，及显宗、肃宗皆因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以妖言。最高统治者对于谶纬的崇信，对当时的经学有很大影响。为了迎合君主而显贵扬名，东汉前期的经学家无论是今文学派的人物还是古文学派的人物皆大谈天人感应的神学。例如，白虎观会议的倡议者杨终便曾大作赞颂汉代嘉瑞的诗篇①；在白虎观会议中起着重要作用的丁鸿，也认为人道与天相通，人道悖于下，效验见于天，《春秋》日蚀三十六，弑君三十二，变不空生，各以类应②。再如奉章帝之命撰写《白虎通义》的班固，也是笃信谶纬神学的，他认为汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之运，得天统矣。③因此，六艺并录，傅以谶记，援纬证经，是当时风尚所趣然也.④《白虎通义》作为这个时代的一种精神产物，其世界观便只能是在继承董仲舒今文经学的神学目的论基础上又大量吸收谶纬神学思想而建立起来的神学世界观。如果说董仲舒的天人感应的“春秋公羊学”是汉代儒学神学化的开始的话，《白虎通义》则标志着儒学神学化的最后完成。与董仲舒认为“天”是百神之君、是万物之祖相类似，《白虎通义》也认为宇宙间万事万物的最高主宰是有目的地创造了万物的“至尊”之神——天这位“至尊”的神，爱好清静，喜欢听清雅的音乐，厌恶铿锵之声①。它不仅有目的地创造了万物，而且有目的地创造了人（人皆天所生也），还特意派遣它的儿子——天子（王者，父天母地，为天之子也）代表着它在地上统治人民（受命之君，天之所兴，四方莫敢违）。②但是，按照《白虎通义》的说法，这位至尊的天神是听之无声、视之无形③的。因此，为了更加具体、形象地说明人类及其文明的产生，《白虎通义》又把《易纬·乾凿度》中的太初者，气之始也；太始者，形兆之始也；太素者，质之始也的说法，引入了其世界观中，认为始起之天。始起先有太初，后有太始；形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后剖判，清浊既分，精出曜布，度物施生.这样，自然界便产生了。自然产生之后，天地之间气之精者便为三光、为五行。五行生性情，性情生汁（斗）中，斗中生神明，神明生道德，道德生文章。④人类与人类文明也随之而产生了。《白虎通义》在至尊之神天的招牌之下，又从《易纬》那里抄来太初、太始、太素等说法，从表面看来这好象是认为宇宙是由气分化而来，而实际上这是歪曲气的宇宙生成论而对天的形成及其创世造物所作的唯心主义的哲学说明。因为，在这里起决定作用的还是天，而天者何也·天之为言镇也。居高临下，为人镇也①，至于气、五行，那只不过是天用以生成自然界与人类文明的材料，整个宇宙的生成与变化也还都是由最高的神——天安排的。既然天造就了人，人就应事事顺应天.尤其是受命于天、由天之所立的天子，更是应该父天母地、上法斗极②、按照天意行事。《白虎通义》认为，如果天子实行德政，其治顺乎天，天神便会降下各种符瑞以示奖赏，即：天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳；阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。③反之，如果天子在统治人民的过程中有什么过失，出现了不合天意的地方，天神便会降下各种怪异的现象，以督促天子改过。即：天之所以有灾变何·所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过，修德深思虑也。④《白虎通义》的这套符瑞灾异之说，实是对董仲舒以来天人感应、人神合一的神学迷信的照搬，没有任何新意。既然君主的主权来自天神的赐予，既然天子是天神的儿子，因此天子就应象子事父那样孝顺天神.但是天神高高在上，天子却在地下，天子又怎样才能向天神表达自己的孝心呢·《白虎通义》认为，办法之一便是定期举行隆重的郊祀.《白虎通义》说：王者所以祭天何·缘事父以事天也。……祭天必在郊者何·天体至清，故祭必于郊，取其清洁也。……祭天，岁一何·言天至尊、至质，事之不敢亵渎，故因岁之阳气始达而祭之也。祭天作乐者何·为降神也。①除了祭祀之外，君主每当从事征伐、巡狩等重大政治活动时还必须向天神报告：（王者征伐），出所以告天何·示不敢自专也②，巡狩必祭天何·本巡狩为天，祭天，所以告至也③。为了及时地了解天意以便顺应天意行事，《白虎通义》认为还必须建造一些感通神灵的场所，所谓三雍特别是其中的灵台与明堂就是这样的场所。通过灵台与明堂，天子便可与天神相通。《白虎通义》说：天子所以有灵台者何？所以考天人之心，察阴阳之会，揆星辰之证验，为万物获福无方之元。又说：天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。明堂上圆下方，八窗四闼，布政之宫，在国之阳。上圆法天，下方法地，八窗象八风，四闼法四时，九室法九州，十二坐法十二月，三十六户法三十六雨，七十二牖法七十二风。④通过这样神秘的灵台与明堂天子便可与天神完全沟通了。《白虎通义》认为，天子除了在灵台上、明堂里体察“天意”外，还必须对天神用以生成万物并直接管辖着一年四季的更迭和万事万物变化的阴阳、五行进行考察，因为天神的意志是通过它所指使的阴阳、五行表现出来的。《白虎通义》说：五行者，何谓也·谓金、木、水、火、土也。言行者，欲言为天行气之义也。⑤在五行之中，木是少阳，居于东方，主管春季；火是太阳，位居南方，主管夏季；金是少阴，位在西方，主管秋季；水是太阴，位在北方，主管冬季；土是阴，位在中央，总管四季。与此同时，天神还派出了五帝、五神、五精坐镇五方：以木德王的伏羲是春帝，和人面鸟身骑着二条大龙的木神句芒以及青龙精一同坐镇东方；以火德王的神农炎帝与辅佐他的人面兽身、也骑着二条青龙的祝融火神以及鸟身红尾的朱鸟精等一同坐镇南方；以金德王的黄帝之子——少皞帝与左耳缠蛇、骑着二条大龙的金神蓐收以及金兽白虎精一同坐镇西方；黄帝之孙——颛顼帝与人面兽身、以二条青蛇环耳、脚踏二条青蛇的水神玄冥以及龟蛇同体的玄武精，一同坐镇北方；以土德王的黄帝与后土神坐镇中央。①这样一来，阴阳五行、春夏秋冬、东南西北中便都被置于天神和天神派出的五帝、五神、五精的直接控制之下。阴阳五行被彻底神学化了。因此，在《白虎通义》看来，天子要按照天意行事，首先就应按照天神派出的五帝、五神、五精的意志行事。而五帝、五神与五精又是主管阴阳与五行的。所以按照五帝、五神与五精的意志行事也就是要顺阴阳、法五行.因为只有阴阳和，万物序，五帝、五神、五精才会满意，天神也才会高兴，符瑞才会应德而至.为了使阴阳调和，《白虎通义》认为，天子在春天时应亲自参加射礼.因为春气微弱，恐物有窒塞，不能自达者，夫射自内发外，贯坚入刚，象物之生，故以射达之也。②而到了冬天，阳气微弱，王者承天理物便应率天下静，休兵，不举事，闭关使商旅不行。③不仅如此，就连天子的日常生活也应顺阴阳，例如王者所以日四食者何·明有四方之物，食四时之功也。四方不平，四时不顺，有彻膳之法焉，所以明至尊，著法戒也。王者平居中央，制御四方。平旦食，少阳之始也；昼食，太阳之始也；食，少阴之始也；暮食，太阴之始也。①大到重要的政治活动，小到一日四餐，皆须顺阴阳而行。至于五行，《白虎通义》说：爵有五等，以法五行也②；政有五刑，法五行也。大辟法水之灭火，宫者法土之壅水，膑者法金之克木，劓者法木之穿土，墨者法火之胜金③；王者一娶九女，不娶同姓，是法五行异类乃相生也④。《白虎通义》沿着董仲舒开辟的天人感应的神学思想路线，以至尊的天神和由天神派遣到地下的五帝、五神、五精为基础，并大量吸收《易纬》中的太初、太始、太素等思想资料，终于建构起了一个庞大、完备的以论证君权神授为目的的神学思想体系。《白虎通义》问世以来，产生了很大的影响。由于它是由皇帝亲自钦定的，内容又包罗万象，在政治、思想、伦理等各个方面，都为人们规定了行为规范。《白虎通义》用阴阳五行来普遍地具体地解释世界的一切事物，大者如“三纲五常”，小者如婚丧嫁娶、日常生活现象，都可以用阴阳五行说去说明，不管如何牵强附会，如何荒唐，说者言之凿凿，听者深信不疑，使阴阳五行成了人们认识与解释世界的万能的“金钥匙”，成为一种思维模式和定式，这对学术的更新、思想的解放无疑是一种致命的桎梏。《白虎通义》融合今文经学、古文经学与谶纬迷信于一体，企图统一经学，建立神学经学，并将其奉为永恒的真理，要人们世代相沿，习之、诵之，不许怀疑和批判，这只是统治者一厢情愿的梦想，历史发展的事实告诉，经学一旦发展为神学，它的生命力也就接近枯竭了，这是《白虎通义》给的启示。从这个意义讲，《白虎通义》宣告了经学的衰落，是经学走向没落与衰败的标志。晚清时期，湖南的经学思想在中国的学术思想史上占据了重要的地位。这一时期的湖南经学思想，既受到了传统经学的影响，又受到了时代变革的冲击。本文将从晚清湖南经学思想的背景、主要代表人物及其思想、学术特点及其影响等方面进行论述。晚清时期，中国面临着前所未有的内忧外患，社会动荡不安。在这个时期，湖南的学术思想也受到了很大的影响。一方面，传统的经学思想仍然占据主导地位，另一方面，受西方文化的影响，一些新的思想也开始萌芽。这个时期的湖南经学思想，就是在这样的背景下产生和发展的。王闿运是晚清湖南经学思想的重要代表人物之一。他主张“微言大义”说，认为经学的精髓在于“微言”，即精深微妙的言辞，而“大义”则是经学的根本意义。他认为，研究经学需要深入领会“微言”，才能把握“大义”，从而指导人生和社会。皮锡瑞是晚清另一位重要的湖南经学思想家。他主张“经学研究”说，认为经学是一门严谨的学问，需要以客观、科学的方法进行研究。他强调，经学的意义在于其历史背景、文献资料和思想内涵等方面，而这些都需要通过研究才能得到深入的理解。晚清湖南经学思想的一个显著特点是注重实证研究。王闿运和皮锡瑞都强调了对文献资料和历史背景的深入研究和分析，以得出正确的结论。这种实证研究的学术特点，对后来的学术研究产生了深远的影响。晚清湖南经学思想还具有推崇经世致用的特点。王闿运认为，经学不仅仅是理论上的探讨，更应该是指导社会实践的重要工具。这种经世致用的思想，反映了当时湖南学者对社会现实的和对国家民族的忧虑。尽管晚清湖南经学思想受到了西方文化的影响，但并没有放弃对传统文化的坚守与传承。王闿运和皮锡瑞都强调了对传统文化的尊重和传承，认为这是中华民族文化自信的重要基础。这种坚守与传承的态度，对后来的文化发展产生了积极的影响。晚清湖南经学思想是中国学术思想史上的重要组成部分。这一时期的湖南经学思想既受到了传统经学的影响，又受到了时代变革的冲击。王闿运和皮锡瑞等代表人物的思想，具有注重实证研究、推崇经世致用和对传统文化的坚守与传承等特点。这些思想和特点对后来的学术研究和文化发展产生了深远的影响。郑玄（127年～200年），字康成。北海郡高密县（今山东省高密市）人。东汉末年儒家学者、经学家。郑玄早年入太学攻读，又师从张恭祖等人学习，最后跟随马融学习古文经。游学归里后，复客耕东莱，聚徒授课，弟子达数千人，家贫好学，终为大儒。党锢之祸起，遭禁锢，杜门注疏，潜心著述。晚年守节不仕，却遭逼迫从军，最终病逝于元城，享年七十四岁。郑玄治学以古文经学为主，兼采今文经学。他遍注儒家经典，以毕生精力整理古代文化遗产。著有《天文七政论》《中侯》等书，共百万余言，世称“郑学”，为汉代经学的集大成者。贞观年间，将郑玄列于二十二“先师”之列，配享孔庙。郑玄出生时，郑氏家族已经败落，他的祖父郑明和父亲郑谨，都没有出仕为官，只在乡间务农，家中生活贫寒。他从小学习书数之学，到八九岁时就精通算术。十二三岁时，就能诵读和讲述《诗》《书》《易》《礼记》《春秋》这儒家“五经”了。同时，郑玄还喜欢钻研天文学，并掌握了“占候”、“风角”、“隐术”等一些以气象、风向的变化而推测吉凶的方术。郑玄自少年时就一心向学。不尚虚荣，天性务实，有一件小事很能说明这个问题。十一二岁的时候，他曾随母亲到外祖家做客，当时客人很多，在座的十多位客人都衣着华美，打扮得焕然一新，一个个言语清爽，夸夸其谈，显得很有地位和派头。唯独郑玄默默地坐在一旁，似乎身份和才学都赶不上人家。其母见状，感到面上无光，便暗地督促他出头露面，显露点才华，表现点阔绰和神气。郑玄却不以为然，说这些庸俗的场面“非我所志，不在所愿也”（引文见《太平广记》卷215引《郑玄别传》）。郑玄十六岁的时候，不但精通儒家经典，详熟古代典制，而且通晓谶纬方术之学，又能写得一手好文章，被大家称为神童。郑玄虽然立志于潜心钻研经学，并已具有了一定的经学造诣，但由于家境贫寒，生活困苦，已没有条件继续专门攻读了，父母兄弟迫于生计问题，也都不允许他再不事产业而长年读书了。在十八岁那年，他不得不出仕，充任乡啬夫之职。郑玄不安于乡吏的工作，不愿为吏以谋生，一心向往研究学术。因此，他在做乡吏的同时，还利用一切可以利用的机会刻苦学习，每逢休假日也不回家，而到学校中向先生请教各种学术问题。他的父亲对此极为反对，并一再督责和训斥他。但父、兄的反对也改变不了他的志向，他仍坚持不懈地努力学习。到二十一岁时，已经博览群书，具有了深厚的经学功底，并精于历数图纬之学，兼精算术。当时的名士杜密任太山太守、北海相，到高密县巡视时见到郑玄，认为他是一个不可多得的人才，就把他升调到郡里为吏录，使他得到学习和深造的机会。从此，郑玄便结束了乡吏生涯。到了北海郡不久，郑玄又辞去吏职，入太学授业。他的老师第五元先，是当时京兆平陵（今陕西长安）的大姓，曾任兖州刺史，是一位很有学问的经学博士。郑玄从师第五元先，先后学了《京氏易》《公羊春秋》《三统历》《九章算术》等，俱达到了通晓的程度。其中《京氏易》是西汉京房写的，《公羊春秋》是战国公羊高传述、西汉初成书的，这两部书都是今文经学的重要典籍。《三统历》是西汉刘歆写的历法，《九章算术》则传说是西周周公著的，这两部书都属历数之学的重要著述。此后十年左右，皆为郑玄折节求学的时代。他师事第五元先后，又从东郡张恭祖学习了《周官》《礼记》《左氏春秋》《韩诗》《古文尚书》等书，其中除《礼记》和《韩诗》外，均为古文经学的重要典籍。郑玄向第五元先和张恭祖学习了今古文经学两大学派的重要经籍后，尚不以此为满足，又从陈球受业，学习了《律令》。在此期间，他还以明经学、表节操为目的，游学于幽、并、兖、豫各州，遍访名儒，转益多师，虚心向他们学习，共同探讨学术问题。读万卷书，行万里路，不辞劳苦，孜孜求道，郑玄的青年时代，就是这样匆忙而充实地过去了。到了而立之年后，郑玄已经成了一名有着较深造诣的经学家。他的学问在山东（指崤山或华山以东）已经可以说首屈一指、无出其右者了。郑玄虽然已经学富五车，但他自己却毫不满足。当他感到关东（指函谷关以东）学者已经无人再可请教了的时候，便通过友人卢植的关系，离开故国，千里迢迢西入关中，拜扶风人马融为师，以求进一步深造。马融是当时最著名的经学大师，学问十分渊博。他遍注儒家经典，使古文经学达到了成熟的境地。他的门徒上千，长年追随在身边的就有四百余人，其中优秀者亦达五十人以上。马融为人比较骄贵和讲究，虽然门徒众多，但他只亲自面授少数高材生，其余学生则由这些高材生转相授业。郑玄投学门下后，三年不为马融所看重，甚至一直没能见到他的面，只能听其高足弟子们的讲授。但郑玄并未因此而放松学习，仍旧日夜寻究诵习，毫无怠倦。有一次，马融和他的一些高足弟子在一起演算浑天问题，遇到了疑难而不能自解。有人说郑玄精于数学，于是就把他召去相见。郑玄当场很快就圆满地解决了问题，使马融与在场的弟子们都惊服不已，马融对卢植说：“我和你都不如他呀！”自此以后，马融对郑玄十分看重，郑玄便把平时学习中发现而未解决的疑难问题一一向马融求教，对于篇籍的奥旨寻微探幽，无不精研，终得百尺竿头更进一步。郑玄在马融门下学习了七年，因父母年迈需要归养，就向马融告辞返回山东故里。马融此时已经感到郑玄是个了不起的人才，甚至会超过自己，他深有感慨地对弟子们说：“郑生今去，吾道东矣！”意思是说，由他承传的儒家学术思想，一定会由于郑玄的传播而在关东发扬光大。从马融那里学成回乡后，郑玄已经四十多岁了，这时他已成为全国精通今古文经学的大师了，于百家之学无所不通。于是远近有数百上千人投到他的门下，拜他为师，听他讲学。当时他家里还很贫穷，便“客耕东莱”，一面种田维持生计，一面教授门徒。汉灵帝建宁元年（公元168年），朝廷下诏各州郡查究党人，凡“党人”及其门生、故吏、父子、兄弟现居官位者，一概免职禁锢，发生了第二次“党锢之祸”。郑玄曾为杜密故吏，受杜密的赏识与提携，所以也被视为党人，于建宁四年（公元171年）和同郡人孙嵩等四十余人俱被禁锢。郑玄起初从第五元先学习《京氏易》《公羊春秋》，是属于今文经学派的。后来他又跟张恭祖学习《周官》《左氏春秋》《古文尚书》，这是属于古文经学派的。他在马融门下受业多年，而马融乃是古文经学大师。总的看，郑玄倾向于古文经学。但郑玄并不遵守当时经学中师法、家法那一套，他以自己渊博的学识遍注古文经，注中并不专用古文经学家的释义，同时也采用了许多个今文经学家的解释。即以古文为主，兼采今文，择善而从。郑玄从四十五岁被禁锢，到了五十八岁才蒙赦令，前后长达十四年。在此期间，他打破了经学的家法，注释与著书“几百余万言”，创立了“郑学”，在中国经学发展史上做出了无与伦比的杰出贡献。郑学”逐渐成为“天下所宗”的儒学。例如，郑玄所注的古文经学费氏《易》流行，而今文经的施、孟、梁邱三家《易》便废止了；郑注《古文尚书》流传，而今文经的欧阳、大小夏侯三家《尚书》便散失了；郑玄笺注了古文经的《毛诗》，而今文经的齐、鲁、韩三家的《诗》也就不显了。郑学的出现，使经学的发展产生了重要的变化，它使经学进入了一个“统一时代”（皮锡瑞语，见《经学历史》）。黄巾起义爆发后，朝廷被迫大赦党人。解除党禁后，朝廷当政者对郑玄的大名已早有所闻，于是争相聘请他入朝担任要职。但郑玄求名而不求官，羞与外戚阉寺为伍，绝不愿涉足仕途，乃屡拒征辟，一心一意从事著书讲学的学术工作。中平二年（公元185年），执掌朝廷权柄的外戚大将军何进为了笼络人心，首先征辟郑玄入朝为官。州郡官吏胁迫起行，郑玄不得已，只好入朝去见何进。何进为表示礼贤下士，对郑玄礼敬有加，设几、杖之礼以待之。郑玄为保其名士节操，拒不穿朝服，只穿普通儒者的便服与何进相见。仅隔了一夜，未等授予官职就逃走了。灵帝中平四年（公元187年），三府（太尉、司空、司徒）曾先后两次征辟郑玄，但他都借故婉言谢绝了。第二年，郑玄与荀爽、申屠蟠、襄楷、韩融、陈纪等十四人并被征为博士，他因父丧而未去。后将军袁隗表举郑玄为侍中，他仍以居丧为理由而拒绝出仕。中平六年（公元189年），灵帝死，少帝刘辩继位，不久董卓废少帝而立献帝，迁都长安。这时，公卿们又举郑玄任赵王刘乾的国相，但因战乱道路不通，仍没有受召。郑玄屡拒征辟，其间除避乱于徐州外，大多在家乡隐居，聚徒讲学，专心经术，著书立说。他的弟子遍于天下，多有人自远方而投至门下，如赵商、崔琰、公孙方、王基、国渊、郗虑等即为著名者。他的学生常常超过千人，为一时之盛。汉献帝初平二年（公元191年），黄巾军攻占青州，郑玄只得逃到徐州避乱。徐州牧陶谦曾大破黄巾军，境内比较安定，他听得郑玄到来，极为欢迎，以师友之礼相接待。郑玄把自己安顿在南城之山栖迟岩下的一所石屋里，很少出头露面，仍然夜以继日、孜孜不倦地研究儒家经典，注释《孝经》。郑玄在徐州住了六年，当时孔融为北海相，对郑玄特别尊崇，他一面为郑玄修葺故居庭院，一面再三派人敦请郑玄回郡。建安元年（公元196年），郑玄从徐州返回高密。据《后汉书》本传记载，郑玄在回高密的路上曾遇到大批黄巾军，但他们却对郑玄十分尊重：“见玄皆拜，相约不敢入县境”。历史记载黄巾军尊重士人，正是因为如此，郑玄才能在颠沛流离中非礼不动。据《后汉纪·献纪》，高密一县，竟未受黄巾抄掠。回到高密后，孔融待之甚厚，告诉手下僚属称之为郑君，不得直呼其名。这样，郑玄在七十岁时结束了背井离乡的流亡生活，他老当益壮，仍终日精研经典，博稽六艺，并时常睹览秘书纬术。可就在这一年，他竟又惨遭人伦大变，经受了老年丧子之痛。他只有一个儿子，名叫郑益恩，二十三岁时被北海相孔融举为孝廉。此年春夏之间，袁绍之子袁谭率黄巾降兵攻北海，围孔融于都昌（今山东省昌邑市），情势万分紧急。郑益恩受父命率家兵前去营救，结果反被围杀，时年仅二十七岁。郑益恩死后，有遗腹子，郑玄因其手文与自己相似，取名叫小同。建安二年（公元197年），袁绍为大将军，兼督冀、青、幽、并四州。一次他大宴宾客，郑玄应邀出席，在席上对一些所谓“豪俊”的提问进行了答对，语惊四座，使宾客无不折服。袁绍乃举郑玄为茂才，并表请郑玄为左中郎将，但郑玄却毫不为之所动，都予以婉拒。建安三年（公元198年），献帝征郑玄为大司农，位列九卿，给安车一乘，所过郡县长吏送迎。郑玄在家拜受后，便乘安车至许昌，但马上又借口有病，请求告老还乡。他虽然并未到任就职，但已经拜受此命，故世人称他为郑司农（但经学注疏中的郑司农多指东汉初年学者郑众）。建安五年（公元200年），郑玄已经七十四岁了，饱经沧桑，身体常觉不适。这年春天，他梦见孔子对他说：“起、起，今年岁在辰，来年岁在巳”（《后汉书》本传）。这一年是农历庚辰年，即龙年，而来年是辛巳年，也就是蛇年，旧说龙、蛇之年对圣贤不利。所以他醒来后很不高兴，认为自己当不久于人世了。这一年，袁绍与曹操的大军在官渡（今河南中牟县东北）会战。袁绍为壮声势，争取民心和士望，叫袁谭逼迫郑玄随军，郑玄无奈，只好抱病而行。走到元城（今河北大名县境），病势加重，不能再走了，同年六月病逝于该县。病重和临危之时，他还在注释《周易》。郑玄死时正处于天下大战乱之际，所以葬礼从简，但自郡守以下的官员和受业弟子也有一千多人缞绖（披麻戴孝）送葬。最初葬于剧东（今山东青州境内），后又归葬于高密县西北五十里刘宗山下的厉阜。而今此地仍存有唐代墓碑和郑玄祠庙。距此不远，则是孔融当年给他立的“郑公乡”。郑玄的学生们为纪念恩师的教诲，把郑玄平时和弟子们问答五经的言论编辑为《郑志》，共有8篇。郑玄曾跟随东汉著名经学家马融学习古文经，后来外出游学十多年，把握经书的源流，辨析学术，考溯源流，花费了很多精力整理篇章，条贯篇目，确定编排。为此，他搜求各家学说，仔细考订异同，进行归纳和判断，做了大量细致的工作。注疏有《毛诗》《周易》《论语》等儒学经典。家藏经籍逾万卷，多以儒家经籍为主。但《后汉书·郑玄传》称其“所好群书，率皆腐敝”。郑玄囊括大典，综合百家，遍注群经，将今、古文界限打破，达到了经学的融合与统一。郑玄所注经书，代表了汉代学术的最高成就，被称为“郑学”，对后世经学产生了极其深远的影响。郑玄以毕生精力注释儒家经典，至今保存完整的，有《周礼注》《仪礼注》《礼记注》，合称《三礼注》，还有《毛诗传笺》。失传后，经后人辑佚而部分保存下来的，有《周易注》《古文尚书注》《孝经注》《论语注》。他还曾注《春秋左氏传》，未成，送予学者服虔，遂有《春秋服氏注》。郑玄遍注群经，远远不止这些。据清儒郑珍考证统计，郑玄的著述共约有60种之多。郑玄在《戒子益恩书》中说，他致力于经学，是为了“述先圣之玄意，思整百家之不齐”。即是说，他的目的在于阐述儒家思想，使之发扬光大。郑玄注经的成就是相当高的，他完成了自己的心愿。郑玄最大的功绩是编辑、注释了“三礼”。汉代《礼经》只凭师授而无注解，马融也只注了《丧服》经、传，“三礼”这个名称虽然是马融、卢植提出来的，但却是从郑玄分别为《周礼》《仪礼》《礼记》作注之后才确定下来的。《礼记》49篇的选辑本得以独立成书，也始自郑玄。“三礼”是中国古代典章制度的渊薮，是十分宝贵的历史文献，但其中很多记载我们是很难直接从原文弄清楚的，所以郑注是不可或缺的。郑注在帮助我们弄明白“三礼”的内容方面，以及在订正经文的错谬方面，其功绩是不可磨灭的。而且郑玄在解释经文时，又补充了许多经文之外的材料，大大丰富了文献的内容。这些材料在当时肯定是有文献或师说依据的，而今已大多亡佚，有赖郑注而得保存其若干，这也是郑注的一件大功劳。又由于郑玄作注博综古今，广洽精详，兼采异说，若能详加条分缕析，弄清其源流，对于后人研究汉代的学术史，亦将大有裨益。郑玄对礼义的阐发，也有助于今人研究汉代的政治思想史。另外如研究古代的文字学、音韵学、训诂学等等，都离不开郑注。尤其是现今考释地下发掘的先秦以下的文物，郑玄的《三礼注》更是必须依靠的重要文献。总的来看，郑玄遍注群经，而对“三礼”用力最深，取得的成就也最高。其《三礼注》遂为后世治礼学者所宗，孔颖达甚至说“礼是郑学”，这无异说礼是郑学的精髓和主干。自古以来研究郑玄礼学的著作浩如烟海，并分为“中郑”、“驳郑”两派，这正说明郑玄礼学无可替代的历史地位。现存的《毛诗笺》也是郑注中的力作。笺与注释不同，笺是宗一家之说而又有所引申发明。郑笺以《毛诗故训传》为主，《毛诗》讲的简略之处，便加以补充，有不同的见解，则另加标明，即“若有不同，便下己意”（郑玄语），实际上也是融会今古经，兼采三家诗说。《诗经》在史学上与文学上都属极重要的一部经典，但由于时代久远，其中许多内容我们今天已经不易理解了。若要真正读懂它，非借助前人的注释不可，而郑笺正是最好的古注本，是《诗经》研究的第一个里程碑。郑笺的成就是多方面的，简括地说，一是对《诗》义的理解较为深刻和符合原意；二是花大力气点明诗的象征特性，突现诗的文学意味；三是在文字、音韵、训诂、博物等方面取得了相当的成就。汉人传诗有齐。鲁、韩、毛四家，但前三家诗相继亡佚，《毛诗》在魏晋以后盛行，郑玄作笺是起了决定性的作用的。郑玄所注群经，经过长时期的流传，如今保存在《十三经注疏》中的，尚存四部，那就是《毛诗笺》与《三礼注》。在《十三经注疏》中，也以这四部注最为渊博详明，明显优于其他各家。宋人刘克庄有《杂咏一百首·郑司农》称赞《毛诗笺》说：“新笺传后学，古诗在先儒。不拟狂年少，灯前骂老奴。”宋人尊郑玄者不多，但《毛诗笺》的成就却是谁也抹杀不了的。郑玄注《易》，用的是费氏古文，他把象、彖与经文合在一起，并在其前面加上“象曰”、“彖曰”字样，以与经文相区分。郑氏易学兼采义理、象数之说。在象数学方面，除用互卦、消息等方法外，还力主五行生成说与交辰说。在义理方面，多采三礼的观点，据礼以证易道广大，凡涉及嫁娶、祭把、朝聘等项，所注皆与礼经所说相合，这一特点与后来易学义理派的治易特点相通。郑玄所注古文费氏《易》流行，今文经的施、孟、梁邱三家《易》便废止了，后世王弼、韩康伯注《易》都用郑玄本，孔颖达《五经正义》即采用王、韩注本，通行至今。郑玄所注《尚书》用的是古文，但与马融不同，也兼采今文。郑注的《古文尚书》流行，“今文经的欧阳与大小夏侯三家《尚书》”便散失了。至于《春秋》，郑玄本“欲注《春秋传》”，后因与服虔观点多相同，故未成之，但著有驳难公羊家何休的《发<墨守>》《针<膏盲>》《起<废疾>》，表明其扬左氏抑公羊的态度。郑学于魏晋南北朝时极受重视。这也是以后《左传》大兴的一个原因。郑玄还注释过汉代律令。《晋书·刑法志》记载，秦汉旧律诸儒章句十有余家，魏明帝曾下诏但用郑氏章句，不得采用余家。郑玄还注过《孝经》与《论语》，都有较大影响。至于他注释纬书，并用纬书解经，无论对纬书本身，还是对经今文学、古文学、训诂学，也都是有贡献的。郑玄以其丰富的著述创立了“郑学”，破除了过去今、古文经学的家法，初步统一了今、古文经学，使经学进入了一统时代，对经学的发展做出了重大贡献。总的看，郑玄以其毕生精力注释儒家经典，是一位空前的经学大师。从唐代起，其所注的《诗》《三礼》即被视为儒家经典的标准注本，收入九经。宋代又把它列入十三经注疏，长期作为官方教材，是古经典的权威注本。郑玄遵循儒家经籍中的一贯思想，力主尊师。他指出：尊尊师以教民，而以治政则无过差矣（《礼记正义》卷二十二）。《诗·周南·葛覃》：言告师氏，言告言归。毛传：言，我也。郑玄笺：重言我者，尊重师教也（《毛诗正义》卷一）。郑玄将尊师与重道联系在一起，这是他个人思想的体现。例如：《学记》大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也。郑玄注：尊师重道焉，不使处臣位也（《礼记正义》卷三十六）。《曲礼》：请业则起，请益则起。郑玄注：尊师重道也（《礼记正义》卷二）。《曲礼》：礼闻来学，不闻往教。这本是尊师之礼，郑玄也将其概括为尊道艺。（《礼记正义》卷一）。由此可见，在郑玄看来，尊师的实质在于重道。这是由于教师是道德和学术的代表者。马融曾说：师者，教人以事以谕诸德也（《通典》卷五十三），郑玄继承了这一师说。也指出：师，教人以道者之称也（《周礼注疏》卷九），这种以重道的角度来看待尊师的意义的态度，比起单纯将师与天、地、君、亲来作比附的态度要积极得多。郑玄认为，在教学过程中，教师起着主导和支配作用。他指出：师说之明，则弟子好述之，教者言非，则学者失问（《礼记正义》卷三十六），这不仅反映了汉代经师具有巨大的权威性，在相当大的程度上也是符合教学的一般规律的。教师既然具有如此重要的地位和作用，所以郑玄说：师善则善。他将教师本身的品德、学识以及教学态度视为教育成败的关键。郑玄对教师提出了很高的要求。第一，教师必须行以正直，这在儿童教育中尤为重要。郑玄说：小未有所知，常示以正物，以正教之，无诳欺（《礼记正义》卷一），这种以正教之的主张既是一项教育原则，又包含着对教师本人的严格要求。第二，教师必须精通学业。郑玄批评那些自不晓经之义，但吟诵其所视简之文，多其难问（《礼记正义》卷三十六）的教师，这种人看起来是教学方法不佳，其原因还在于他们自己对经籍就没有真正理解，又怎么可能教好别人呢？所以《学记》说：记问之学，不足以为人师。郑玄注：此或时师不必解，或学者所未能问（《礼记正义》卷三十六）。只知照本宣科，死诵经文，而自己没有研究成果的教师不能说是称职的。第三，教师必须积极施教。虽然教师有不往教及不复告的戒律，但郑玄认为这并不是减轻教师的教育职责。在教育对象上，郑玄认为人虚己自洁而来，当与其进之（《郑氏逸书·论语注》卷四）。凡是虚心求学有上进心的，就应该予以促进，而不应因枝节问题而拒之门外。在教学过程中，郑玄虽然反对填鸭式的强行灌注，但他也认为学者既开其端意，进而复问，乃极说之（《礼记正义》卷三十六），而反对师肩所隐（《礼记正义》卷三十六）的作法，可见郑玄并不否定教师的积极施教。只是这种施教应在学生具有上进心和求知欲的情况下，以启发学生积极思考的方式进行。第四，教师应该不断深造。按郑玄的话说，就是能够通过教育活动而见己道之所未达（《礼记正义》卷三十六）。虽然是教诲别人，但要能够通过教育活动达到自反，即求诸己的目的；虽然是促进别人提高，但也要能自强，即自己也修业不敢倦。也就是说，教师既应是教育者，又应是受教育者。教师只有具备以上几个方面的品格和作风，才能当之无愧于崇高的地位和重要职责。郑玄毕生致力于儒家经籍的研究和传授。他破除了宗师和学派的门户藩篱，集汉代经学之大成，他的经注是后代经学教科书的重要组成部分。他对儒家经籍中所记载的教育设置和教育观点作了大量精辟的阐发，其涉及面之广要超过一般思想家的专题论述。特别是郑玄的教育思想多以经注的形式出现，尽管有依附于经籍，失于支离的弱点，但在将儒家经籍内容奉为圣人之道的古代，却有着超出一般学者论述的影响。《后汉书·郑玄传》称“玄自游学，十余年乃归乡里。家贫，客耕东莱，学徒相随已数百千人”。又记其六十岁时，“弟子河内赵商等自远方至者数千”。由此可见，郑玄当时私门讲学，极一时之盛。其弟子众多，几遍全国各地，见载于《郑志》《郑记》与史传者，著名的就有河内赵商、清河崔琰、清河王经、乐安国渊、乐安任嘏、北海张逸、鲁国刘琰、汝南程秉、北海孙乾、山阳郗虑、南阳许慈等等。他的学生有的成了大官，有的成了著名的学者，《后汉书》本传说：“其门人山阳郗虑至御史大夫，东莱王基、清河崔琰著名于世。又乐安国渊、任嘏，时并童幼，玄称渊为国器，嘏有道德，其余亦多所鉴拔，皆如其言。”郑玄有知人之能，求学者不远千里投到他的门下，也都能确有所得。人称郑玄“著书满家，从学数万”（《经学史》）恐怕不是虚言，他的弟子总数当不会少于万人。据后人辑佚的《郑志》和《郑记》记载，郑玄在进行教学时，注意采取问难和启发的方式，师徒们锲而不舍，切磋琢磨，治学态度十分严谨。《食旧堂丛书》中《论语郑注》记下了这样一个故事：《论语》评《诗经》有“乐而不淫，哀而不伤”的话，郑玄注曰：“乐得淑女，以为君子之好仇，不为淫其色也。寤寐思之，哀世夫妇之道。不得此人，不为减伤其爱也。”但是，郑玄在给《毛序》是以“《关睢》乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉”作笺时却说：“哀盖字之误也，当为‘衷’，衷谓中心恕之，无伤善之心，谓好逑也。”这引起了弟子刘琰的怀疑：注《论语》以“哀”释之，注《毛序》又解作“衷”字之误，为何前后不一致呢？郑玄赞赏刘琰的用心思考，他回答说：“《论语注》人间行久，义或宜然，故不复定，以遗后说。”就是说，应采取实事求是的态度，拿不准的就不强作结论，以免贻害后人。博闻、阙疑，慎言其余，郑玄不仅治学如此，也教育学生要如此。《食旧堂丛书·郑志》记有郑玄与弟子赵商的一段对话，是由《诗·商颂·长发》的序文引起的。《毛序》说：“《长发》，大禘也。”郑玄笺曰：“大禘，郊祭天也。……”这中间牵涉到很复杂的祭礼问题，赵商引古籍不同意郑玄的解释，郑玄在进行了一番说明后批评弟子说：“探意太过，得无诬乎！”在与赵商的另一次谈话时也说：“天下之事，以前验后，其不合者，何可悉情？是故，悉信亦非，不信亦非。”从这些师徒间切磋时的随意性谈话中可以看出，郑玄教育学生是很注意问难式、启发式和因材施教的，这是对孔子的传统的继承和进一步发展。而其教育方面的突出成就，又促进了其学说的传播，终得大行于世。郑玄存在神学思想，认为有人格化的天神存在，它是宇宙万物的创造者和最高主宰。如其《尚书五行传注》说：天生五材，民并用之。其政道则神怒，神怒则材失性，不为民用。其它变异皆属珍，珍亦神怒，凡神怒者，日月五星即见适于天矣。一事失，则逆人之心，人心道则怨，木、金、水、火、土气为之伤，伤则冲胜来乘珍之，于是神怒、人怨将为祸乱。故五行先见变异以谴告人……这种天人感应的谴告说，不外乎宣扬君权神授，神化君主。他还进一步认为，如果君主的行为符合天神的意志，就会由上天降下种种嘉瑞、符瑞以示隆兴；反之，若君主过失，上天则会降下种种灾异以示警告。由此进一步推论，则人的生死、贵贱、贫富、祸福都是由天命决定的，所以应该恭顺天命，服从封建统治。另一方面，他还神化阴阳、五行，用阴阳气的盛衰解说事物的变化，以君子属阳，小人属阴，社会之所以乱，乃是阴气过盛即小人当道的结果。所有这些，都是成体系的，并非偶然的提及。当然，这些思想并未超出汉代“天人合一”唯心论思想的范畴，很少有郑玄个人的发明。但他遍注群经，将这些思想融于对经文的解释之中，而且其中又进行了一些系统化的工作，这就将唯心主义神学哲学进一步发扬光大了。总的看，郑玄的哲学思想并不是进步的，但也未尝不具有积极意义，因为它另一方面也强调人的主观能动作用和对自己命运的信心，只要按照天意——实际是某种客观规律——办事，就有可能招致好的结果。郑玄的政治思想。与其神学哲学观相联系，郑玄在政治上是保守和正统的，他认为封建制度是合理的和永恒不变的，符合天意的，因而积极维护封建统治的中央集权制，反对地方割据势力。从这一点出发，他极力宣扬忠君思想，强调地方服从中央，地方要以“顺道”来事奉君主。他认为，人臣为君而死就是尽忠，是义、勇兼备的行为；而正直、刚克、柔克三德，为人臣者必须具备其一。应该说，郑玄对汉室是忠心的，对军阀割据是痛心的，他在注释群经时总是神化君主，要求地方诸侯服从君主，把封国的财富贡献给天子。他注《周易》与《周礼》，常常寄托自己君贤臣忠的政治理想，而在笺注《毛诗》中，又寄托自己感伤时事之情，这也说明他向往从前、反对现实乱世的态度。另一方面，他还积极宣传孝道，用孝道来为忠君思想眼务。要求人们像事奉父母一样事奉君主，像尊重长兄一样尊重各级封建统治者。总的看，郑玄是一位笃信儒家思想的正统学者，他理想中的政治面貌，应当是君君、臣臣、父父、子子，严守等级秩序，使政治稳定，风调雨顺，国泰民安。所有这些，当然也没有多少郑玄个人的东西，而是传统儒家思想对他熏陶而形成的。