论陶渊明的境界及其所代表的文化模式

论陶渊明的境界及其所代表的文化模式

“道”在宋人的意识中代表着最高的精神境界，是极其神圣的字眼，故而宋人是不轻易以“道”许人的[1]。惟独陶渊明享有“知道”、“闻道”、“见道”的盛誉[2]。这种看法得到后人的热烈响应[3]。至于这个“道”究竟为何物，从宋人至今人，众说纷纭，姑且不论。然而有一点却是肯定的，即这个“道”是中国文化的最高理想，是中国文化的价值系统与信仰系统的总称。由此可见，说陶渊明“知道”、“见道”，实际上是把陶渊明视为中国传统文化的一种理想模式、一种理想境界，认为他代表着一种最高的价值取向。也就是说，在历代文人的心目中，陶渊明实际上成了一种传统文化模式的价值符号。

一个民族的文化模式是一个很复杂的极庞大的完整的母系统，各类子系统纵横交错，很难在有限的篇幅中加以辨析。大致说来，可以把注重事功，以“志于道”作为人格理想、以

“齐家、治国、平天下”的社会功利作为人生价值实现的文化模式称为“载道文化”，而把超越社会功利、追求人生的审美境界、注重个体的精神需求、以个体精神的逍遥自适作为人生价值实现的文化模式称为“闲情文化”或“闲适文化”。载道文化关乎国家社稷、人伦纲常、政教风化、经济仕途，有着鲜明的社会功利性，所谓“为君、为臣、为民、为物”(白居易《新乐府序》)云云。而闲情文化则关乎个体之情致、志趣、风神、气度等，往往表现为一种悠闲散淡的情怀、一种玄澹雅致的意境、一种高远脱俗的韵致。它并不是某些哲人一时心血来潮的“即兴创作”，而是一种极其深厚极其久远的文化心理的积淀。从哲学上讲，它是儒道互补的必然结果，是以道家逍遥自适的人生哲学和儒家“乐亦在其中”的生活信念作为基本理论依据的，是庄子哲学独特的价值观念及思辨方式的一种表现形式。从社会政治角度考察，闲情文化表现为对社会责任、政治生活的一种规避，也是处于社会历史压力之下的人性的一种“保护性反应”。它滥觞于魏晋时期，是魏晋时期社会政治经济及哲学思潮、时代风尚的必然产物。

闲情文化与载道文化相对立又相补充。闲情文化虽不似载道文化那般展示着人生舞台上轰轰烈烈的“正剧”，却以其平淡优雅的形式更贴近真实的人生，更生动地更细腻地展示着有深厚的文化教养的士大夫们空灵剔透的心灵境界，反映着他们对俗世尘间所持的艺术心态及对平凡人生的诗意感悟。如果说屈原悲壮的一跃谱写了载道文化中最辉煌的篇章，那么陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”则是闲情文化最典型的写照。

需要特别指出的是，闲情文化在滥觞时期是生活优裕、精神空虚的魏晋名士们的“专利品”，它是作为儒家传统的对应物出现的，往往带有狂放、怪诞的色彩，令人望而却步。而陶渊明的意义正在于：他以自己独特的人生实践将在魏晋名士那里既有几分放诞又有几分做作的“闲情”化为一种高雅而平实的、能够为人们普遍实践的人生艺术。也就是说，是陶渊明使闲情文化得到最完美、最切实、最生动的表现形式；闲情文化的基本特质和价值取向也是通过陶渊明才得到充分的阐释，才得到确定。陶渊明以自己的人格和风格将一种东方文化模式的理想境界呈现给后世文人，他也因此而进入了人们心灵中的圣殿，成为一种文化精神的象征。陶渊明不为五斗米折腰而归田，从重志节的传统上看，可以说是《礼记•檀弓》中“君子不食嗟来之食”的古老故事的翻版。不过，尽管“兼济”不成而转向

“独善”是儒家人生哲学为士大夫规定的退身之路，但促使陶渊明最后“投冠旋旧墟”的，主要还因为他深受庄子崇尚自然的思想影响，心中有一个庄子式的价值判断：权势、功名、贪欲等都是违反自然的异己力量，个体精神应当从“物”的束缚中解脱出来；受制于外物的功利满足是卑微渺小的，而个体精神上的自适才是最值得珍视的；对各利地位声誉的功利追求，远远比不上超功利的精神享受，况且那些功利的追求和满足又往往是以身心屈辱为代价的。正因为陶渊明心中有这么一个庄子式的价值判断，抱定了庄子式的审美态度，因此他在由“兼济”转向“独善”之路时，不像许多士大夫那样沮丧，而有一种羁鸟出笼、池鱼投渊的解脱感，有一种大梦初醒似的醒悟感，“觉今是而昨非”。他觉得自己混迹官场是“误落尘网”，是受“外物”所惑而丧失“自我”；而现在，他终于重新找到了“自我”，“复得返自然”。——这就是他所说的“不委曲而累己”。

综上所说，“宁固穷以济志”——表现着儒家传统对志节操守的极端重视；“不委屈而累己”——

表现着道家传统对精神自由、个体人格的极端推崇。这二者在陶渊明那里通过“不为五斗米折腰”、拂衣归田的行为实践，终于熔铸成一个统一体，共同营构成陶渊明精神框架的主体，揭示着陶渊明思想的底蕴。经过长期的内心矛盾冲突之后，陶渊明在行动上结束了“一心处两端”的局面，他的心灵经过“贫富常交战”的艰难历程而达到了“道胜无戚颜”的新境界，进而实现了新的心理平衡。儒道二家的传统在他的心田中交融，使他的精神面貌表现出独特的个性魅力：他既遵循儒家的伦理道德原则，重视个人品节，又毫不矫揉造作、自我压抑有如汉儒；他既推崇道家的自然之旨，任真自得，追求“真”、“淳”，又不流于颓唐放诞有如元康名士。

——综观陶渊明的为人处世，都可以看到这种鲜明的个性色彩。恰如钟秀所赞：

放浪形骸之外，谨守规矩之中，古今元亮一人而已!(《陶靖节记事诗品》)

他既有一身不畏岁寒的劲节，又有一副天子不得臣、王侯不得友的傲骨；既有温良淳厚的心地，时而又露出愤世嫉俗的情怀。世间能有几人将能够“放浪”与“规矩”集于一身而不露斧凿之痕?

总之，陶渊明由仕而隐的人生经历可以说是中国封建时代绝大多数士大夫人生道路的缩影。他以自己对人生道路的抉择为世人提供了一个重志节、重精神追求的典范，他以自己独特的思想个性及行为经营出一片心灵天地，这是一个经历矛盾冲突之后而达到宁静和谐的境界，是一个清贫寂寞而又充满精神乐趣的境界，是一个真正遗落了荣利、忘怀得失的境界，给后世官场失意的人们以深刻的启迪及无限的慰藉。

其次，陶渊明以自己的生活态度、生活情趣及生活实践展示了一个人世极深而出世甚远的境界，其中包含着他对人生真谛和生活本质的独特理解和思考，这表现在：

第一，“谋道”与“谋食”并重。

陶渊明欣然地归田躬耕，固然是他把躬耕垄亩当成是效法古贤的高尚之举，在心理上毫无芥蒂；但是，他之所以能够坚定不移地把躬耕自资作为人生的归宿，其根本原因在于他对人生和劳动持有一种非常质朴平实的看法。众所周知，孔子提倡“固穷”之节，却鄙视劳动，认为“君子谋道不谋食”，“忧道不忧贫”。魏晋以来的士大夫更是“耻涉农桑”(《颜氏家训•勉学》)。陶渊明膺服“固穷”之说，但同时也从自己的生活实践中认识到：孔子“忧道不忧贫”的话“瞻望邈难逮”，可望而不可即。自己在现实生活中不能“不忧贫”，不可能“不谋食”，因此他“转欲志长勤”，决心勤于耕作来解决衣食之虞。他曾写过一首《劝农》诗。在诗中，他委婉地批评孔子不问耕耘、董仲舒不理园事的态度，在他看来：“民生在勤，勤则不匮”。尽管他还不可能认识到“勤”未必“不匮”，但是他从“人生归有道，衣食固其端”这一平凡朴素的道理出发，强调人人都应参加劳动，“孰是都不营，而以求自安?”(《庚戌岁九月中于西田获早稻》)这些诗句对于古今耻涉农务之辈，实在是振聋发聩的至理名言。因此，在“谋道”与“谋食”、“忧道”与“忧贫”上，陶渊明采取了一种非常实际的态度。他“拥孤襟以毕岁，谢良价于朝币”(《感士不遇赋》)，他“竟抱固穷节，饥寒饱所更”(《饮酒》之十六)，他叹息“羲农去我久，举世少复真”(《饮酒》之二十)——这是“谋道”、“忧道”。他“晨兴理荒秽，带月荷锄归”(《归园田居》之三)，他关心“桑麻日已长”，“常恐霜霰至，零落同草莽”(《归园田居》之二)，他感慨“田家岂不苦，弗获辞此难”(《庚戌岁九月中于西田获早稻》)——这是“谋食”、“忧贫”。可见陶渊明不仅有着“谋道”、“忧道”的高旷襟怀，而且有着“谋食”、“忧贫”的朴素本色。这在以“君子劳心”自别于“小人劳力”的封建文人中是极少见的。尤其难能可贵的是，陶渊明“谋道”、“忧道”并不是不着边际的玄谈空想，他始终把“谋道”“忧道”放在

“谋食”“忧贫”的基础上，始终坚定不移地把归隐之后的生活理想、人生道路落实在躬耕自资的行动上，从“躬耕未曾替”的实践中去挖掘“道”的精髓。

陶渊明对生活、对人生所持有的独特见解，促使他成为第一位田园诗人。他的田园诗生动地表现了他既“谋道”又“谋食”的情景，记录了他在躬耕生活中的种种感受，其中有劳动的甘苦，有劳动者的希望和忧虑，贯穿着陶渊明质朴的生活态度和人生理想，既有“谋道”者的孜孜求索，也有“谋食”者的辛勤耕耘。正如钟惺所云：“陶公山水朋友诗文之乐，即从田园耕凿中一段忧勤讨出，不别作一幅旷达之语”(《古活中营建出一个高雅玄澹的境界。

以上我们从三个方面讨论了陶渊明所展示的理想境界的特点及其包含的文化精神，它们既显示了陶渊明与儒道传统的深厚关杀，更体现了他的个人风采。一种东方文化模式的独特魅力和深刻内涵在陶渊明境界中得到了最质朴最完美的表现。为了进一步突出陶渊明所代表的文化模式——闲情文化的特质，下面将陶渊明与屈原——载道文化的代表人物作一个简略的比较：

屈原和陶渊明都同样具有高洁的情操，拒绝随波逐流。陶渊明之辞官，与屈原打算去国远游，原因大致差不多，皆是愤慨于官场之黑暗、人欲之横流。不过，屈原更多的是痛恨于世不容己，有志难伸；陶渊明则更着眼于“质性自然，非矫厉所得，饿冻虽切，违己交病”。屈原入世，怀着“当仁不让”的强烈使命感，虽九死而不悔，他之去国，是迫不得已，走得很痛苦，一步一回头。陶渊明则不然。在他的潜意识中，“人世”是外加的责任，是去尽一种不得不尽的责任，去做一种不得不做的尝试，他“入世”仅仅是身“入”，心未“入”。所以他辞官是性情所之，走得无牵无挂。在他看来，归隐田园并不是人生的失败，而是堪破一个谜团，走向一个新境界。屈原认为自己遭放逐的原因是：“世人皆浊，我独清；众人皆醉，我独醒”(《渔父》)，他从来没有考虑过在“清”与“浊”、“醒”与“醉”之间是不是还有第三种选择，比如外“浊”内“清”，犹如出污泥而不染的白莲?比如佯醉而实醒，犹如孑L子“不得与之言”的楚狂接舆?所以他只好“赴潮流”，以生命去实现对人生价值的追求。陶渊明则自守清贫，自得其乐。也就是说，庄子人生哲学的介入使他在“清”与“浊”、“醒”与“醉”之间找到了另一种选择。在陶渊明看来，只要在精神上超越浊世的污秽，不为其所羁绊，便可以保其清白；只要不为物欲迷失自己的自然本性，又何妨“只鸡招近局”、“且共欢此饮”、大醉一场呢?又何妨诗中

“篇篇有酒”呢?这就像当年湘江畔那位“鼓枻而去”的渔父所唱的“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足”(《渔父》)。——不管“水清”

还是“水浊”，皆有自处之道，“水”之清浊又怎么奈何得了我之清浊呢?于是陶渊明归去了，像无心出岫的白云自在地飘浮在峰峦间，像知倦而返的归鸟满足地栖息于山林里，在躬耕自足、壶酒自酌、寄傲南窗、觅趣小园、临流赋诗、登皋舒啸……的生活中获得了极大的乐趣。

由此可见，陶渊明的生活哲理中有着庄子式的超脱，这是与屈原明显不同之处。

但是同样要注意的是，陶渊明并不是庄子。庄子对人生抱着极大的偏见，在他高傲的俯视下，现实人生是一片没有绿意的荒漠，人的实践活动不过是一连串没有意义的劳碌奔波，受制于“外物”。陶渊明则不然。他在现实人生中活得有滋有味。他超脱了束缚精神的世间烦恼杂念，却没有追随庄子遁人“太虚”境界，也没有变成一个庄子式的厌世者；相反，超脱俗念的结果是使他更多地觅得生活的“真味”，更好地享受生活。他之“归去来兮”，是回到一个洗去伪饰虚荣、更真实也更富于人情味的人生境界。陶渊明和庄子一样有着愤世嫉俗的心情，崇尚自然。但陶渊明的“自然”不仅存在于非社会形态的山水林泉、田园风物之中，也存在于古风淳厚的乡村生活之中。他总是很有兴致地在耕读生活中寻觅人生妙境，紧紧拥抱属于自己的那一份乐趣。显然，陶渊明的“自然”是一种不排斥人间情味的“自然”，而不是远离人间烟火的“自然”。

综上所述，陶渊明既有着庄子式的超脱，同时又对孔子“乐亦在其中”的哲理别有心得。在他那里，庄子的逍遥自适和孔子的现世精神水乳交融，完美地结合在一起，结晶为一种崭新的富于东方色彩的人生哲理、一种介乎二者之间而又兼备二者特质的生活模式。这就是陶渊明意味深长的诗句所表白的：

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。陶渊明像孔子一样钟情于“人境”，

“吾非斯人之徒与而谁与”

(《论语。微子》)，诚恳地享受着生活的赐予。但是他身在“人境”，心地却是一片空灵澄静，追名逐利的“车马喧”不能干扰他逍遥适意的精神。他如何能做到这一点呢?“心远地自偏”，只要自己的精神能超脱于世俗的沼泽之上，寻常“人境”也化为空明纯净之境。

“结庐在人境，而无车马喧”——这是陶渊明独特的生活模式的写照。它艺术地概括了陶渊明所展示的理想境界的精髓，也形象地揭示了陶渊明所代表的文化模式——闲情文化的两个重要特点：

首先在于它的超功利性。从陶渊明的诗文及生活实践中可以看出，他总是怀着一种艺术的心情，用一种超越于利害得失之上的态度即审美观照的态度来对待生活。现实生活中的功名利禄对于他来说，不过是必须挣脱的“樊笼”、“尘网”而已。他摒弃了穷通荣辱之念，精神超然于物欲之上，不为“外物”所累，心境一片空明

——这就是他所说的“心远”。正因为心远离了俗念的引诱，他才能够做到“心不滞物，在人境不虞其寂，逢车马不觉其喧”(王士稹《古堂千金谱》)，才能够以一种豁达的心情来对待生活中的种种变故，不因外物之得而喜，不因外物之失而悲。钟惺说得好：“‘心远’二字，千古名士高人之根”(《古诗归》卷九)，正因为“心远”，“趣闲而累远”(晁补之《鸡肋集》卷三三)，才得以“无车马喧”，才得以“采菊”、“见山”——这正是一种超功利的审美境界啊!陶渊明正是用自己聪睿的心灵、质朴的言行、宁静淡远的情怀，经营出一片与名利场迥然有别的天地，为后人启迪着闲情文化的妙境。其次，追求“灵”与“肉”的完美结合。在这里，“灵”指的是精神生活，“肉”指的是物质生活。

陶渊明“结庐在人境，而无车马喧”的生活模式在很大程度上依据于庄子逍遥自适的人生哲学。庄子的人生哲学讲究无功、无名、无己、无情，讲究精神超越，鄙视尘世的苦乐哀欢和肉体的物质享受，追求精神上的无拘无束和融于宇宙自然的至情，把精神上的逍遥自适看成是人格理想，把“乘天地之正而御六气之辨．以游无穷”当作是最大的精神享受。陶渊明也是非常注重精神的超脱自在，不肯让“心为形役”，即便备尝艰辛，“拙生失其方”，陷于物质生活极端贫匮的境况，也不肯让尊贵无比的“灵”屈从于“肉”，而始终保持着精神上的欢娱自足。

需要指出的是，陶渊明之安贫守志，自然是遵循孔子“君子固穷”的遗训，不失儒家本色。但是他面临清贫的物质生活时所表现出来的那份罕见的洒脱、那份罕见的通达，却是源于庄子对“肉”的蔑视。儒家讲“孔颜乐处”，说不管物质条件是好是坏，其中都有乐趣；庄子却是“穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通”，认为精神上的欢乐是凌驾于物质生活之上的，不受物质生活的影响，与“穷通”无关。这二者有微妙的区别。陶渊明对待贫穷生活的洒脱态度正得益于庄子式的价值判断。

但是，陶渊明追求“灵”，并不像庄子似的蔑视“肉”。庄子之“超脱”是逃世，是飞向绝尘的世外；而陶渊明之“超脱”，仅仅是挣脱功名利禄的羁绊，回到自然淳朴的寻常人生中。庄子之“超脱”是本着对人生的蔑视，陶渊明之“超脱”则缘于对质朴人生的爱好。

因此在陶渊明那里，“灵”与“肉”是不可分割的。他像庄子一样以罕见的洒脱态度来对待生活中的种种困顿，不为“肉”所动；同时又像孔子一样以极富人情味的态度领悟着生活中的甘苦。他谢绝了官场应酬，却笑吟吟地与农人共话桑麻。他不肯为五斗米折腰、“口腹自役”，却肯为了衣食生计而勤勤恳恳地耕耘。正因为他对人生怀着极真诚的感情，所以“此老于世直无物不佳，亦无物不乐!”(杨雍建《诗镜》)也就是说，陶渊明所追求的尊贵无比的“灵”并不是漂泊无依的白云，而是像深谷幽兰一样植根于现实土壤之中；所追求的精神境界不是飘渺无踪的仙境，而是“人境”。宋代诗人苏轼说陶诗有“奇趣”，这个“奇趣”正是寓于平淡无奇的乡村生活中，寓于“无车马喧”的“人境”中。所以林语堂先生说：“在我的心目中，陶渊明代表着中国文化的一种奇怪的特质。这种特质就是肉的专一和灵的傲慢的奇怪混合，就是不流于灵欲的精神生活和不流于肉yu的物质生活的奇怪混合”(《生活的艺术》)。

显而易见，闲情文化的第二个特质——

“灵”与“肉”的完美结合，与它的第一个特质——超功利性是密切相关的。陶渊明以他的生活、他的诗文、他的风神——他的一切，揭示了闲情文化的本质意义在于：追求人生的审美境界，把寻常的“人境”点化为高雅的诗境，从世俗的生活中品味出雅趣，即让世俗的生活“脱俗”。

陶渊明所代表的这种文化模式深刻地契合了具有高度文化修养的封建文人士大夫一种独特的文化心理：他们一方面认为“饮食男女，人之大欲”，肯定日常世俗生活的合理性和身心需要的正当性；另一方面，他们又不肯以世俗物质生活为满足，认为有失风雅，太“俗”，应当“应物而无累于物”。因此，他们一心要做陶渊明那样的不避俗而不溺于俗的

“雅人”，用尽心思在“雅”字上下功夫，将“俗”视为人生大敌。明人何良俊在《四友斋丛说》中引黄山谷的话说：“士生于世可以百为，唯不可俗，俗便不可医也。”李笠翁在《闲情偶寄》中也说：“以人