张立文中国哲学史笔记

哲学创新的三大标志：核心话题的转变，人文语境的转变，诠释文本的转换。中国哲学的精神：张立文：忧患精神，乐道精神，和合精神，人本精神，笃行精神。宋志明：自强不息，辩证思维，实事求是，以人为本，内在超越，有容乃大向世陵〔传统〕：辩证思维〔物生有二和一分为二和合与中庸，整体与有序，变化和开展〕，浓郁的社会情节〔论道经邦，人道伦理本为，内圣外王，发现寓于解释和温故而知新，自强不息与厚德载物，忧患意识〕，独特的哲学根本问题〔天范畴的含义，天人之际的两大命题，天人分和与中国哲学研究〕中国哲学的阶段：张立文：先秦百家哲学，汉唐三教哲学，宋元明清哲学，近代哲学，现代哲学。向世陵：先秦诸子学，汉唐哲学，宋明理学，明清实学，近代新学。先秦百家哲学天道自然老子道之为物老子认为，天地之上更有其所至，其所至者，既是所谓道。道是万物之根源，本根，道为万物之宗，天地根，不是谁之子。“道生万物，道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和〞。道只是一种在，一种纯粹的存有，只是一种逻辑上的抽象。说他无，是指他无名，不是任何具体的存在，说他有，是指他不虚无，是实实在在的，确然不虚的在。道不断运动变化，周行而不殆道是万物的存在根据，是事物的共同本质，同时又是事物的主宰。道法自然道成就天地万物，并非有意为之，而是完全无意作为。“人法地，地法天，天法道，道法自然〞自然只不过是对道之状态与作为之形容，而非道之外更有一实体叫自然。道成就万物，完全自然而然，自然无为道之本性就是自然无为无为而无不为辩证思想世间万物相互依存道所生万物，处在永不停息的变化之中物极必反，事物由小到大，到一定程度，必然向相反方向开展反者道之动，老子倡导贵柔庄子1.自然之性1〕人之本性即是自然，自在而自由，在自然状态，人的本性获得最充分的表达2〕圣人降世，制礼作乐，标榜仁义，人的自然本性遭到破坏，仁义实际就是残害道德之工具3〕丧失自然本性的途径主要表现在五个方面：即五色，五声，五臭，五味，好恶之心。4〕人之行为的善与恶关键在于其是"自得"之行，还是"得彼"之行死生为昼夜昼夜的交替是自然而然，生与死的变更也像昼夜一样，完全是自然现象人对于死，关键应该有一种能够放得下的情怀，死生即为昼夜，人又何必悦生而恶死庄子追求精神的自由，所以反对用厉害来对待一切，而厉害之中最大者莫过于生死齐物论彼此俱无，无以为对，无可无不可，就是所谓的“齐物〞以道观之，天下万物莫不玄同，故无贵贱；以物观之，每一物皆自以为贵，而以他物为贱，物皆自贵而相贱，而事物本身并无贵贱。以道观之，天下万物皆归于一齐万物，齐生死，并非为奇而齐，齐与不齐，是人本身的一种态度，物本身并不受此影响。“心斋〞〔保守心灵的虚静空灵，剔除物欲〕与“坐忘〞〔离形去知〕齐物，心斋，坐忘，最后所到达的境界，就是“天地与我并生，万物与我同一〞"独与天地精神往来"稷下道家精气说〔本体论〕继承老子道为万物之根源之思想，同时认为道就是气或者精气精气不但是人得以生的根本条件，也是构成天地万物的根本材料用精气解释人的意思起源和人的精神活动一切事物都是气变化的结果，但气在这些变化之中，其本身却不变气是一种客观存在，不以人的意志为转移。静因之道〔认识论〕正名，以形〔客观存在〕务名，名行相符，强调实事名的根底认识两方面因素：认识对象和认识主体。认识主体分思维器官〔九窍〕和感觉器官〔心〕心灵修养的两个方面：排除主观色彩和涤除物欲。前者为“因〞，后者为“静〞“因〞的要求是“无益无损〞，即是“舍己以物为法〞；“静〞就是保守心灵的清净灵虚；所谓“虚〞就是涤除人的物欲之心；“一〞就是心志的专一，“专于一，一于心，耳目端，知远假设近〞人道有为孔子仁学“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本也。〞孝悌为仁之本“爱人〞是“仁之本〞的推演与泛化。孔子主张的“爱〞是“差等之爱〞，差等的标准就是“礼〞“为仁由己而由人乎哉〞，为仁在于靠自己，克己复礼为仁。仁还表现为一种精神境界。“仁者乐山〞“仁者安仁〞“仁者静〞“仁者寿〞天命论孔子所谓天命，已不是西周的那种发号施令，人们可以用德行来取悦的有人格的至上神，而是不能说话，而人又不能够改变他的命运之天到孔子这里，命与人别离了，人只能接受，无力干预天命“知天命〞是孔子人生修养的和人生自觉的一个重要步骤，统一于主体自觉与命运支配的关系，知道自己的命运，实际上就是知道自己，“知天命〞实际就是认识自己的一种特殊方式，一种积极的对待命运的方式。中庸中庸是知天命的一个方法原那么，孔子常常告诫人们要符合中道，孔子自己也是以中为自己的思想方法和行为准那么，“子绝四，毋意，毋必，毋故，毋我〞。“时〞与“中〞联系起来，形成“时中〞的观念，所谓“君子之中庸也，君子而时中〞。时中即变通趋时，但是这个变并非没有标准，其标准就是礼，礼是孔子中庸思想的标准原那么。从中的层面理解礼，那么礼的实质可以谓之和。孟子孟子之前的人性讨论孔子“性相近，习相远〞“夫子之言性与天道，不可得而闻也〞孔子弟子：世硕，人之本性，对于一个主体而言既可以为善，也可为为恶，关键在于统治者的引导；宓子贱，性有善有恶，有些人本性善良，有些人本性不善良。告子，“生之谓性〞无所谓善恶，“决诸东方那么东流，决诸西方那么西流〞强调客观引导的作用；“仁内义外〞“生之谓性〞，“食色，性也；仁，内也〞孟子对告子的批判。主要集中在“生之谓性〞和“仁内义外〞。性是事物特有的性质，不能混淆人性和兽性。孟子性善论孟子通过思维器官“心〞的作用，把“天生之德〞与“为仁由己〞统一起来，构建自己的性善论。人的行为表达道德之天的意志，人的行为由人所固有的善端〔仁义礼智，非由外铄也，我故有之〕发显出来,所以仁义礼智称为“天爵〞“心〞，在孟子看来，既是理性认识的器官“思那么得之〞“反身而诚〞，也是人性善端的总根。“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也〞四端之心，恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心。此为人之为人的最本质根据。人们行为的恶主要是人们忘掉了或者失去了“本心〞。个人修养，“放其心〞，养气“吾善养吾浩然之气〞，最后不动心，成就大丈夫。性与命〔天命观〕对命下定义：“莫之为而为者，天也；莫之至而至者，命也〞命运是指外在于人并能影响人的力量，是人无法预料左右的一种力量，命运主要是人的主观因素所无法干预的力量，孟子把它称作“外〞属于人的，他主张尽一切努力去探索，但凡不属于人的，他主张尽可能的去顺应。尽心知性，存心养性，人要培养身心，顺应命运的安排“尽人事而待天命〞性与命本是一个东西，都是上天赋予的正名荀子天道观天就是客观存在的自然界，具有不以人的意志为转移的规律性，对各种怪异的自然现象作出解释。人世的治乱，与天无关，乃是为政者之所为。“天人有分〞是天人各有职责，作用，范围，二者互不相同。“明天人之分〞“修道而不二〞“制天命而用之〞，人在天面前，有其主动性，认识和顺应天。讨论天命问题，，认为“节遇，谓之命〞，以“时〞论命，同时主张“修身端行，以俟其命〞人性论荀子理解的性就是天生之性，人之性恶就是人天生有各种欲望，认为“其善者伪也〞。道德或者善并不是人天生的，而是出于圣人的化性起伪。性或者恶是天生的，伪或者善是后天的。性伪之分就是天人之分，性与天想通“伪〞如何可能？人有认知仁义礼智的“具〞，所以无需人性中求善端，由认知即可通达人伪之途。心和五官是认知的主要器官，其中心为一身之主，特别突出强调心的认知功能。心何以知？虚壹而静。礼学思想“礼〞源于差等之爱和宗法等级。人们的各种欲望纷争，必须用礼标准。“制礼以分之〞“明使群分〞，实现人的社会分工礼是治理国家的总纲，同时又是人之行为的规矩和做人的原那么礼与法。“隆礼至法那么国常〞，认为礼比法更根本“伪起而生礼义，礼义生而制法度〞与宗教相关的礼的新认识，宗教祭祀并不神秘“君子以为文，百姓以为神〞道德利益之争儒墨对待与分歧儒家认为人是一种道德的存在，而墨家那么是用“力〞即是人的劳动和智能作为区分人与动物的根本标志墨子的“分事〞论，强调社会各阶层都有其“从事〞或者“所从事〞，每个人应该尽其所能完成其“分事〞，相对于此，儒家亦有其名分思想，但是儒家的是道德评价。而墨家的是功力评价墨子批判儒家以天为不明，以鬼为不神，厚葬，重礼乐，以命为有对人人的仁义行为，孔孟认为这是人之为人的内在本质规定化的外化表达；墨子那么以以利释义，认为这是根植于人对行为厉害结果的理智权衡的根底之上政治上，孔孟认为实施教化才是政治的根本要务，而墨子那么主张节用，节葬，为人民提供衣食息的条件墨子宗教观〔天志，天意“天之所欲所恶〞〕天志表达为“天之欲人之相爱相利，而不欲人相恶相贼〞，天主持正义，予人赏罚天对所有人都是兼相爱社会政治秩序的建立，国家的形成，君主官员的设置，皆出于天志天志是一个用以审视，衡量，评价人的德行，言谈，刑政以及仁义有否的客观标准监视天下，主宰一切的具有人格意志的至上神。天是一个“贵且知者〞三表法何谓三表？“上本之于古者圣王之事〞“下原察百姓耳目之实〞“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利〞后面墨子在圣王之事前面加了“考之天鬼之志〞，替换原察百姓耳目之实“征以先王之书〞最先明确提出真题标准的中国哲学家，考虑多方面，比拟客观全面，；但是急于确立一个标准，流于简陋，粗疏，荀子认为其“蔽于用而不知文〞墨家逻辑思想1.墨子的逻辑思想1〕取名予实。实是第一性，名取决于实，是第二性。因此，墨子主张仁之名必须有仁之实相符，行为检测言语，言行合一。2〕察类知故。察类区分事物类的同与义，从而进行类比推理。明故探寻事物之间的因果联系及事物的所以然之理。2.后期墨家逻辑思想把外部世界作为一个唯一的研究对象认为主观认识要与客观对象相“当〞，全面考察认识过程。肯定人有获得外部知识的知觉和认识能力“知，材也〞“知，接〔与客观事物接触〕也〞“知也者，以其知遇物能貌之〞将知识分为三类。闻知〔通过耳目感官从他人那里得来的知识〕，说知〔又演绎推理得出的知识〕，亲知〔自己直接观察亲身经验的知识〕把“名〞分为三类：达〔泛指一切物体〕，类〔具有共同属性特征的一类物体〕，私〔个体事物的名称〕“以名举实〔用概念反映事实〕，以辞抒意〔用判断表达意思〕，以说出故〔用推理解释原因〕〞的论辩方法论辩的方法和类比推理的具体形式“效〔设立事物评价的标准，即为取法〕〞“辟〔引证一事物，解释另一事物〕〞“侔〔两个判断进行类比〕〞“援〔援引对方的论据，观点证明自己的主张〕〞“推〔利用对方不赞同的但是与对方主张观点同类的命题进行推理〕〞后期墨家对于墨子思想的维护和阐发以“周〞释“兼〞，认为兼爱就是普遍爱一切人同意以“利〞释“义〞，认为人的一切行为可以归结为趋利避害的理性准那么名实之辩名家邓析发琦辞，“操两可之说，设无穷之辞〞惠施“历物之意〞，“合同异〞十个命题：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一今日适越而昔来我知天下之中央，燕之北，越之南是也“无厚，不可积也，其大千里〞“天与地卑，山与泽平〞“日方中方睨，物方生方死〞。“大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’〞。“南方无穷而有穷〞“连环可解也〞“泛爱万物，天地一体也〞认为世界没有绝对对立的东西，任何相反的概念彼此都具有相对性，依存性和转化性。公孙龙“别同异，离坚白〞白马论〔白马非马〕这个问题属于个别和一般的关系a.“白马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者，非命形也。故曰：白马非马〞b.“求马，黄黑马皆可致，求白马，黄黑马不可致。故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马非马之审矣〞c.“马固有色，固有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者。马与白也，白与马也。故曰：白马非马也〞“离坚白〞与“指物论〞“离坚白〞是指“坚〞和“白〞两种属性不能共存于同一具体事物中，两个概念是各自独立的。公孙龙一共有两个论证：“视不得其所坚而的其所白者，无坚也；拊不得其所白而的其所坚者，无白也〞,我们在观察一个事物的时候，某一时刻只注意到一种性质；b.“物白者，不定其所白。物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也。〞坚和白两个不同的性质不具体只在一个事物之上，很多事物都可以同时具有。一事物也可以单独具有其中某个性质。“指物论〞讨论的是事物和概念的关系，“指〞为一般概念，“物〞即万物之物，“物莫非指，而指非指〞，事物都是一般概念的显现，而一般概念那么是独立存在的，不再是别的概念的显现。名实论天地以及天地所产生的一切事物，都是物，物确实是他那个物而没有一点过失，这就是“实〞“名，实谓也〞，名是用来称谓实的名当实，强调名实一致过分强调概念的独立自存荀子的名实论什么是名？“名也者，所以期累实也〞“制名以指实〞“名闻而实喻，名之用也〞名的形成过程。同类的事物，人们形成了相同的观念，经过人类的类比沟通，约定俗成给一个名称以表示同一类事物名的分类。单，兼，工，别。单兼是从语言构成形式的来做的区分，单名一个音节，兼名不止一个；共名是较大的概念，别名是较小的对其他人名实论的批判。“惑于用名以乱名〔，概念内涵外延的变化，否认概念后期墨家杀盗非杀人〕〞“惑于用实而乱名〔个表达象否认概念，惠施的山渊平等〕〞“惑于用名以乱实〔用概念的不同否认事实，公孙龙的白马非马〕〞治道的构建治道理念之综合创新法家都涉及法术势，但是各有偏重。慎到重势〔权利，权势，权威，由君子都操而不可与人〕，申不害重术〔君主驾驭臣下，督课用人的方法和政治手段〕，商鞅重法〔法典，法律，法制〕韩非对于法术势的新见。法治，前期法家重变革，韩非一面讲变，同时有主张贵静；此外前期法家目的是富国强兵，后期那么是加强军权，以法禁奸。术。认为君主治吏比治民更重要。认为术有两个方面，一是严格考课监察臣下，二是阴谋权诈之术。势，一分为二，一为自然之势〔君主生而再为所有之权利〕；二为所得而设之势〔君主通过人为努力而设立，包括聪明之势和威严之势〕。韩非更看重后者政治哲学结合理来阐释道，理是事物的属性规律和特点，而道是宇宙万物的根源，是自然万物的存在根据对人的认识能力和认识活动做了明确的阐释和限定，认为人天生就有认识能力，凭借感官和思维器官认识，但是不能过度运用，否那么就会导致盲聋错乱“道者，万物之始，是非之纪。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端〞“得事理那么成功〞政治哲学目的是为了给现实的君主提供一套以道为体而以法术势为用的治道理念，矛盾论，人性论，历史观成认自然社会普遍存在着矛盾对立的现象，韩非通过寓言表达，事物之间存在不可调和的矛盾，将事物之间的矛盾绝对化，解决矛盾，就是一方把一方彻底灭绝人性论以及依人性论进行统治讲人性归结为好利；认为人与人之间品性的差异是天生的，具有不可改变性；依照人的品性和行为把人分为三类，第一类，特立独行，品性极高，洁身自好不为赏劝，第二类，赏足以劝，罚足以禁，第三类“毁廉求财，犯刑求利，忘身之死〞，第一二类人不可操控，第二种人数多，可以操控；c.人性好利就是对于中性而言，这种人性是可以被利用的，统治者抓住这一点，对其进行操纵和控制，以人情之好饿即好利恶害为根底立法禁，社刑赏。对于特立独行，洁身自好的贤者最好是杀了社会历史观将历史分为三个或者四个阶段：上古，中古，近古，当代。各个时代有各个时代的价值标准“上古竞于道德，中古逐于智慧，当代争于气力〞，人性不过是一个历史的范畴，随时代而变化。世异那么事异，治道必须因事而异，每个时代有每个时代自己的问题“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备〞对孔孟仁义之学说进行锋利的批判。主张法制是最适合当代社会的治道汉唐三教哲学究天人之际秦及西汉初年的天人关系论杂家的天人关系论主要是依托于《吕氏春秋》和《淮南子》《吕氏春秋》：人和人以外的万物都来源于共同的太一之道人与天地根源上同于道，在变化运行中遵守一样的道，人类违反统一接走，那么天就会给人以灾祸提出人道效法天道的“法天地〞论，从人道的根据上讲，天道是人道的根据，从人道的内容上讲，人道应该遵循自然的理和数《淮南子》：用天的风雨寒暑类比人的喜怒哀乐，以说明天人感应；天道无为，人道有为，就是顺应天道，遵循客观规律，利用客观条件，去做事办事儒家的天人关系〔陆贾〕“道莫大于无为，行莫大于谨敬〞，其无为就是有为，通过提倡仁义礼乐教化到达社会政治的和谐，自然。黄老道家的天人关系论黄老道家主要是以老子道家学说为主兼容他家的结果，黄老并称是汉人的习惯说法，实际是战国秦汉之际的一种学术思潮以道为宇宙根源和根本规律，主张天道自然无为，人道也像天道一样自然无为，同时又强调人道有为的一面〔依时势采取对策〕主张天道人道一致，提出“道生法〞的命题黄帝内经一书中以天人同道，天人感应论作为构成其医学理论的根底儒家经学的天人关系论〔董仲舒〕天人大一统主张包括天人在内的宇宙是统一的，统一于共同的根源，这个根源叫做元从宇宙构成轮论述天人的同一性，宇宙间的一切事物都在天之内，包括人，阴阳，五行等等以元作为天地万物最高根源，以元率天，以天率王，以王率天下天人感应通过类比推理论证天人之间的感应关系相互感应的天人之间的中介联系的是气天人感应也就是帝王的政治活动和主宰之天的感应关系把天描述为一个人格神天人感应论的目的固然有很大一方面是为了论证现实政治的合理性，但是同时又具有批判现实政治的一面王道之三纲可求于天所有的事物都分为阴阳两类，并且阳尊阴卑，君臣，父子，夫妇，德刑“君臣，父子，夫妇，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。王道之三纲可求于天〞重德轻刑，德为阳，刑为阴，主张行教化，施仁政利用五行相生比附父子相继，把子对于父的孝道说成是天经地义社会历史开展也与天道同一，提出三统论，黑统，白统，赤统，历史按此顺序展开，认为新王必改制，天不变，道亦不变经学思潮下的天人关系新论司马迁对天人感应的质疑a.历史人物的个人成败与天无关，纯粹是个人的问题b.善未必能得善报，恶未必能得恶报王充对天人感应的批评与其天道自然观把天作为根源，但是其所说的天却是客观存在物质实体人生命运论，把人的命分为三类:正命〔自然得福，无需努力〕，随命〔行善得福，行恶得祸〕，遭命〔行善得祸，行恶得福〕，王充只成认前两者，不成认随命，因此，其实际主张认为努力与自己的生存境遇没有必然联系。在这里，王充由反天人感应走向宿命论把天看作无生命的物质实体王充把天道自然推演到人生的无情无义，同时还推衍到社会历史观，认为社会开展也是一个无情无意的过程，即国家的变化归结于天道变化的“时数〞东汉末年荀悦，仲长统的天人关系新论荀悦总结出天人关系的“三势〞，即三种类型：完全由天决定与人无关；需要人参与的；人事参与也没用的。仲长统：主张顺应自然，又反对汉代经学的天人感应；认为天道包含两个方面，天地四时的变化规律和神学意义上的天命。对于前者，我们顺应天命，对于后者，以人事为主，天道为末；社会历史大势不外乎是治乱循环，任何朝代必须经历三个大的阶段，王朝建立阶段，王朝稳固到王朝腐败，王朝灭亡。通有无之辨名教自然之辩名教本于自然〔王弼〕道是自然的实体化存在，自然那么是对道的本性的规定，道生自然，万物由道而生，因而被自动赋予自然的属性，人道是天道离散的结果各种各样的道德品行和具体事物都是道之离散的产物，圣人据此立官长，定尊卑，社会产生，名分等级出现名分存在的必要性，就是为了维持社会秩序的运转，具有相对性和有限性，不能违背自然，必须要“知止〞，知道自己活动的界限自然为母，名分为子，需区分本末，末之从本，名教从自然，不离名教而说根源，居无为之事，行不言之教。越名教而任自然〔嵇康〕不管是从根源还是从现实来看，名教都必须要超越，名教取代自然开启了社会之混乱，本身不合理，价值亦是否认的仁礼刑教都是与自然天性不合的东西，与大道无关，没有肯定的价值人类的开展距离大道越来越远，社会在整体上是退化的上古圣人是天下的典范朝代更替，除了农民起义之外，有两种方式，一为革命，二为禅让，但是其改变不了改朝换代的实质。所以其认为君道自然，无是无非，君子应当越名教而任自然，从礼法中摆脱出来名教与自然相冥〔郭象〕所谓自然，即物之自尔，就是意味物的存在自身。物非为他造，自然就是天然，君臣上下的名教关系，也是天然生成德自然社会秩序。人为是否天理自然的关键，不在于人为自身，而在于人为是否被自然接受，只要接受就是天命，就是自然。人为可以符合自然，天命人为皆可归于自然。“任其自为〞与“性命安〞是一个问题的两个方面。“必游外以经内，守母以存子，称情而直往〞，名教标准本为性情所有，人当循性直往，仁义在郭象不再外于自然，而就是人自身的一局部。“游外冥内之道〞仁义必须变，只有变化，才有可能真正的使内外相冥。有无之辨王弼的贵无以无为本，以有为末。“崇本息末〞，本末有主次之分，但又能得到恰到好处的开展，“息〞不应当限制于止息，而应该解释为生息“顺自然而行，不造不施〞就是崇本，“物得至，而无辙迹〞就是举末或者息末王弼不仅要确立以无为本，而且还论证主体发生作用的形式和结果也是无，有的世界的一切都由无来决定，无所不在的无还不可以被确切的规定和体认形成了与汉代考据完全不同的学术研究方法，即忘言忘象以知意王弼言意之辨〔得意忘言忘象〕：立场。并不赞同完全抛弃传统哲学的方法，而是主张寻言，象而观意尽意，可见王弼并不认可言不尽意“象者出意〞“寻象观意〞“意以象尽〞说明其肯定言象尽意的观点，同时也并不是全面不同意言不尽意的合理性言象在他，只是手段而非目的，意之本体世界永远不可能到达得意忘象忘言不但是理论的要求，也是功用的考虑，只要崇本就可以统末，而忘言忘象正是崇本的表现裴頠的崇有〔济有者皆有〕对贵无的批判：贵无偏而不全，在于“无〞所引出的静守并不能解决人们的生计和带来实际效用；本体之无似乎在追寻一种最终之无，但是这个是不可能实现的，只会陷入无穷的“无〞生“无〞的序列，即“无〞这个母还需要一个生他的母裴頠抛弃有生于无的观念，采取“自生〞的概念。裴頠认为无不可以生有，能产生有的东西必须是有。万物自生，这个概念自王充，再到向秀，然后裴頠继承创新。无或者虚无的概念不是没有必要，但我们只可以从现象而不是从本体角度去讲“济有者皆有〞具有双重意义，一是对以无为本的必要性和可能性的否认；二是说明有之自生并非绝对，离不开外物之资助郭象的独化所有的变化都是万物自有之变化，与他物毫不相干，这就是所谓的“独化〞，“凡得之者，外部资于道，内部由于己，掘然自得而独化也〞，“得〞不但不得于外，也不得于己，完完全全的“自得〞即独化。独化是自得的前提和条件，“为生〞反不能“全生〞，独化才可以“真生〞肯定变化的普遍性，反对变化的连续性，变化日新在其看来不是事物活动的连续，而是事物活动的断裂，在变化上重新而不重旧寻找原因，独化否认了造物主之存在，事物日新其化皆是自新自化；寻找结果，无原因条件或者无待本来就是独化的秉性，有结果就不可以有独化无待而独化并不仅仅是客观层面的问题，更是自动放弃主体意识与自然冥合的结果。“相因〞在其看来根本没有价值“玄冥之境〞是卓然独化的最终状态，这种状态可以说是有和无的和合“玄冥者，所以名无而非无也〞。现实人生听任虚无之命，就是独化于玄冥之境的最好注脚求佛性之源空有之论〔般假设学〕“格义〞。“以经中事数，拟配外书〞，用中国固有文化的的各种哲学概念，解释佛书，以便于佛教在中国的传播，以方便未善佛理的学徒更好理解佛教事数.格义有两层含义，一层是广义的，起源于汉魏之末，虽有出现，未成例；狭义的起源于竺法护，康法郎，乃以经中事数与外书“逐条拟配外书〞，成为模式化的拟配对于格义之法的批判，认为“格于迂而乘本〞“先旧格义，于理有违〞“六家七宗〞六家七宗的理论分歧，根本言之。在于对真俗二谛也就是“空〞和“有〞的关系的不同理解本无宗本无异宗以上二宗合为一家。二者把性空理解为无形无象的本体之“无〞，认为万有诸法皆以无为本。但是在无与有的关系上，二者看法不同。本无异宗认为有无具有时间的先后顺序，而本无宗那么认为并非时间在先，无或者空就是世界的根源状态。前者象老子的从无生有，而后者那么类似玄学中的贵无即色宗。即色法而论空，“色不自色〞，色需待缘而起，不自有色故虽色而空。心无宗。认为空就是“无心于万物，万物未尝无〞，认识到心空，没有认识到境空。幻化宗。认为外界虽如幻如化，心神却真实不空。识含宗。三界群有皆是倒惑心识所变现，迷时即见群有，觉时三界皆空，不再见群有万物。缘会宗。以“缘会〞释空。鸠摩罗什与大成般假设学翻译出《大品般假设经》，系统介绍大乘中观学派理论，全面阐发“不坏假名而说实相〞的缘起性空之学，门下高僧〔僧肇，道生，道融，僧叡等〕云集。僧肇〔“解空第一〞〕的般假设性空学《物不迁论》从事物运动变化的角度亦动静关系来论证般假设学的无常性空之义。1.僧肇根据大乘中观学派“八不中道〞特别是“不来亦不去〞的理论，破斥了现在又未来而来流向过去的三时分析观念，认为事物只在特定的时间存在，要么存在于过去，要么未来，要么现在。2.僧肇并不是以常反对无常，而是主张不可执着于常与不常或者说动静，从而统一动静。《不真空论》从有无的角度论证大乘般假设学的性空思想。1.诸法不有不无。2.万物皆待缘而起，因缘具足万物就会出现，因缘所生诸法，非真有，亦非真无。3.对于万物，我们不可以执其为有，也不可执其为无。4.空正式对于既不是无，也不是有，而是对于事物非有非无的整体全面把握《般假设无知论》以问答方式论述佛教般假设智慧“无相无知〞的根本特征。1.两种智慧，惑智和圣智。2.惑智就是迷惑虚妄的世俗认识，就是以万物为有相，分别认识，认识不到事物的真空。3.圣智就是佛教的般假设智慧，是对诸法性空的直接认识，是对“无相〞之“实相〞的直接体认，圣智也就是般假设无知。4.般假设无知这个并非是对对具体事务的无知，而是超越于世俗认识的“有所知〞之上的更高层次的“知〞妙有之说〔涅槃佛性学说〕东晋末年中土佛教学者对于大乘般假设学的反思从“真空〞到“妙有〞般假设性空学说不利于现实的社会统治对于一般民众而言，一切皆空，就没有可靠地精神依托，不能满足现实的心理需要生死轮回需要一个主体，证得涅槃需要一个主体庐山慧远提出“形尽神不灭〞论，把精神和灵魂确立为众生生死轮回的载体，也是众生超脱生死轮回的证入涅槃的主体鸠摩罗什弟子僧叡在译经时似乎意识到需要一个实体，不能只在空中打转，应破除世惑，建立实体B.大乘《涅槃经》的译出与大乘涅槃学的兴盛大乘的《大乘涅槃经》由东晋名僧法显译出，“佛身是常，佛性是我，一切众生皆有佛性〞之思想传开。“涅槃圣〞道生不拘泥于旧说，认为“一阐提〞既然是有情众生，也应该有成佛的可能性，后来得到刚译出的大本《涅槃经》的证实《涅槃》位于极高的地位，被视为佛陀最重要的教说之一，各家论师皆有兼习，南北朝是为显学，隋唐亦是佛学“五众〔涅槃，地论，大论，讲律，禅门〕〞之一南北朝时期的佛性义十二家不同的佛性说:1.以众生为正因〔相当于主因，具有决定性的因素，与之相对的是缘因〕佛性。2.以六法〔色，受，想，行，识五阴之实，假名之人〕为正因佛性。3.以心识为正因佛性。4.以冥传不朽〔精神和灵魂〕为正因佛性，以识神作用。5.以避苦求乐为正因佛性。6.以真神(识神本体)为真如佛性。7.以阿赖耶识自性清净为正因佛性，8.以当果〔当有佛性〕为正因佛性。9.以得佛之理为正因佛性。10.以真如为正因佛性。11.以第一义空为正因佛性。12.以中道为正因佛性。总体而言，分三类：第一类一二家，以众生或者主体为正因佛性；第二类，三至七家，从心识讲佛性；八至十二为第三类，在理上成立佛性义。道生佛性说。般假设与涅槃的关系。般假设是通过扫除一切相来显示实相，涅槃那么是直接以佛性来明真际，二者本质一致。道生认为，实相理体既是佛性，众生如果可以冥合实相之理，即可成佛理与法的关系。真如在宇宙本体曰实相，在万事万物曰万法，诸法与实相名称虽异，本质同一。所以以理为佛性与以法为佛性，本质一样成佛，并不是脱离诸法而别证实相，也不是于生死之外别求涅槃，而是在诸法中体悟宇宙本体真实本相，当下觉悟成佛。生的本性善性即佛性。所谓善性不是一般所说的善，而是众生内在具有的能了知照见实体妙理的智慧本性地论师，摄论师的佛性说重视对于众生心识的研究，从众生根本识上讨论佛性，强调阿赖耶识是众生解脱的关键；地论师认为阿赖耶识是真常净识，常住不变，纯洁无染；摄论师那么主张阿赖耶识为杂染妄识，于八识之外另设第九阿摩罗识。《大乘起信论》的佛性说提出“一心二门〞的佛教心性学说。一心即指众生心，为宇宙本体，总摄世间一切法。二门一为心真如门，一为心生灭门，前者就不生不灭不变不化不增不减毕竟平等的心体而言，就是真如；后者是就心之动相而言，真如心随一点条件而起灭，形成染净不同的事物和现象。把阿赖耶识分为“觉〞与“不觉〞两种。由不觉转为觉就是成佛的境界。梁武帝“真神〞佛性认为人的精神具有性和用两个方面，神的作用是有生有灭，神的本性那么是不生不灭恒常存在，这个恒常存在的“真神〞，就是众生成佛的主体和内在依据，也就是佛性。梁武帝把众生成佛的问题归结到人的精神和灵魂上来。佛教宗派理论开展教相判释学说天台宗〔智顗〕：1.五时八教〔把佛陀说教的顺序分为华严时，鹿苑时，方等时，般假设时，法华涅槃时五个阶段,八教是佛陀所讲八部经书，依次是华严，阿含，方等，维摩，思益，般假设，法华，涅槃〕；2.化仪四教〔说法的形式分为顿，渐，秘密，不定〕；3.化法四教〔义理的深浅程度分为藏，通，别，园〕；4.以《法华经》为根本宗经三论宗〔吉藏〕：二藏〔声闻葬和菩萨藏〕三轮〔根本法轮，支末法轮，摄末归本法轮〕；认为大乘小乘没有高低之分。法相唯识宗〔玄奘和窥基〕：把全体佛理判释为“有〞“空〞“中〞之“三时教〞；窥基弟子慧沼从“义类〞解说“三时〞；窥基还提出“八宗〞判教，把小乘主张判为刘宗，把大乘判为两宗。华严宗〔法藏〕：“五教〔小，始，终，顿，圆之教〕十宗〞禅宗：教外别传诸法实相理论天台宗：1.诸法实相的关系。“实相〞是宇宙存在的本质〔理，实，体，一〕，“诸法〞是宇宙存在的现象〔事，权，用，多〕；2.诸法的关系〔“三千互具〞〕，宇宙一切存在可归结于三千法，提出“三千互具〞的学说，认为一方面三千法不相混滥，另一方面，有时圆融互具；3.“空假中三谛圆融〞，无自性就是空，有着假名假相又是加，非空非假，亦空亦假，就是中，对于实相可以从空假中三个方面来分析把握，但是三者虽为三，却是平等互具，圆融无碍。实相即是三谛的圆融，而非三谛的隔别。三千法是具足三谛的三千法，三谛是三千法内在固有的三千法。三论宗：1.秉持中观般假设学的“缘起性空〞“不坏假名而说中道〞思想，认为实相之理乃唯一实谛，只能以非真非俗，非有非无的中观到来把握。2.真实之理只有一个，二谛只是教法之用，“非真非俗〞的“不二〞才是理体。3.把二谛简别为“于谛〞和“教谛〞法相唯识宗：1.八识。2.阿赖耶识是宇宙的总体，万有的根源，宇宙事物和现象都是阿赖耶识中的种子变现而成。3.一切诸法都是心识变现出来，心识之外无独立客体存在“万法唯识〞“唯识无境〞。4.“三性三无性〞，三性是指遍计所执性，依他起性，圆成实性，三无性是指相无性，生无性，胜义无性。华严宗：1.四法界说。事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界。2.把真如理解为具有超越性的“如来藏自性清净〞主张“性起〞，谓世间出世间万法皆由如来藏自性清净依自体本具的性德而随缘而生。3.宗密进一步把“四法界〞归结为“一真法界〞即是本觉真心“三界无别法，唯是一心作〞禅宗：主张理事融通，理事无碍，特别强调心是宇宙的根源，把心和理合而为一。心性理论三论宗：中道佛性论，中道其实就是无所得的精神的表达，也就是对因果，真俗，有无，二不二等任何意义上的“有所得〞的破斥和扬弃，这一精神贯彻在佛性论就是“非真非俗中道，为正因佛性〞天台宗：1.“性具善恶〞意思是说从凡俗众生到至高无上之佛，在其本性中不仅具有善性，而且具有恶性。2.实相本具三千性相，善恶诸法，不仅善是实相，恶同样也是实相.3.一阐提与佛在本性上是平等无差的的，但是在实际修行上，阐提“端修善尽〞，善性尽隐，恶性尽显，佛那么是“断修恶尽〞，恶性尽隐。4.荆溪湛然提出“无情有性〞，认为不仅有情众生本具佛性，无情识的事物也本具佛性，皆可成佛。华严宗：以众生本来具有的清净本性为佛性，认为佛性就是恒常自在，圆明清净的本性为佛性。心佛与众生同为自性清净圆明体，并把佛归结到众生的本觉真心禅宗：以静心，真如心作为自心的心体和佛性，主张觉悟成佛即是觉察心源，识自本心法相唯识宗：秉承印度大乘佛教瑜伽行派的“五种姓〞说，主张有一局部众生无佛性，不能成佛实践学说〔依妙解以立正行〕天台宗：1.“教观总持〞。2.“止观双修〞。3.“六即〞把凡夫到成佛的修证过程分成六个阶段.4.一心三观。5.以观心为本。禅宗：1.“定慧一体不二〞。2.“还的本心〞“见自性自静〞“识心见性，自成佛道〞“以自观己心为本〞菩提达摩以壁观安心为中心，以“二入四行〞为内容道信把“念佛〞与“念心〞同一起来弘忍强调守心，并把心落实到心真如门神秀拂尘看境，拂尘离念是手段，静心自觉是目的，强调次第修行，点滴领会慧能那么主张“自性顿修〞，不需要积累，意念心相应顿见自心真性，成佛之关键在于一念之迷悟神会“单刀直入，直了见性，不言阶渐〞“直指人心〞“无修顿渐〞马祖道一主张随缘任运，提倡无修顿悟“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛〞三论宗：“中道观〞唯识宗：“唯识观〞华严宗：“法相观〞道教的回应《太平经》世界本体论：天地万物包括人在内都是元气化生而成元气本身是带有感情色彩的，阳气好生，阴气好杀道是万物之元首，是大化之根，变化的根源元气是原始物质，道是变化之根源，元气与道的统一就是所谓“一〞，一分为二，所以有天地，阴阳，春夏，秋冬等等由一分为二，更近到三，三就是由正反相对的两种事物交互和合而化生而成提出和合，并给以崇高的位置神仙学说--人--政治：神学系统分为四个等级：神人，真人，仙人，道人。道人一下进入人间界，人份圣贤两级天地之间最大的善莫过于寿，贪寿贪生是人成仙的内在动力。得道升仙关键在于个人自己的修养，人之修养，要从忠君，敬师视亲坐起守一以养身。一乃万物之根源；人之身体，各部位皆有其主，其主就是所谓一守一者延命人之身体有三种气，精气神。爱气重神重经“太平〞世界，凡事皆得其正，人人恪尽职守，上下齐心同力。葛洪世界本体论：玄是世界本体，是宇宙生成万物生成运动的总根源，是始祖，是始基，是宇宙万物的共同物质，道即是玄，玄即是道，可并称玄道为求得长生，就要修玄道，如何修玄道，葛洪认为最重要就是思神合一。守一其实也就是“思见身中诸神〞神仙道教的主要目的就是长生成仙神仙存在及成仙可能性的论证：人的认识有局限，远古之事全靠史书记载和传闻。神仙之说，自古流传，著诸典籍，并非虚言有始有终，有存有亡是事物的常态，但是普遍性里面必然有特殊性，不能以普遍现象否认特殊现象人之所以病而且死者，因为各种妨生碍生伤生之事。除却伤害之事，治病救人，内无疾，外无病，即可长生有些物品经过加工，能由原来易消速朽变得经久不衰求仙绝非易事，求而无验，为求不得法，非仙之不可求也人能否成仙，有一定的命定的因素，修养之后也并非人人可神仙。如何学仙修道：要积善行德要清心寡欲要加强修养行气之法得当，房事不可禁不可频强调服药成仙也有一定的命定因素《阴符经》“观天之道，执天之行，尽矣〞“自然之道静〞“天地之道寝〞，天地自然无恩就是最大的恩惠“天之至私，用之至公〞“圣人知自然之道不可违，因而制之〞“立天之道，以立人〞强调五行相克的一面，突出五行相克的性质。陶弘景人的寿命有一个常数，人通过努力可以改变自己的寿命如何延年益寿以至长生，陶弘景主张形神双休，养神炼形并重。提倡十二少，与之相对的就是十二多，还要出去名利思想建立道教神仙谱系，将神仙排列为七个等级成玄英对于“重玄之玄〞的阐发何谓玄？既不执着于有，也不执着于无，非有非无，心境空灵，就是所谓的玄。不滞即是“空有〞，不滞于不滞即是“空空〞，空空者，遣之又遣，如此心境即是玄之又玄也用非有非无来解释道。同时主张道与物不一不异，不即不离。道不离物，物不离道，道外无物，物外无道道不仅是虚通之妙理，也是众生之真性情。真性之真，即是性之自然，即是人之自然之性复归真性，重要的就是保守心性的清净。道性即是真性。司马承祯《坐忘论》不重炼丹服食，强调静修正心，其中论述了坐忘收心，主静去欲的修养之法。修道之七个具体步骤：静信一，断缘二，收心三，简事四，直观五，泰定六，得道七。谭峭《化书》道的本体涵义为虚，道的作用涵义为化，“道之委〞是由隐到显的过程，这是道生万物的过程；“道之用〞，是由显到隐的过程，是物逆而复原的过程事物的变化尤其内在的必然性，一切事物均可以相互变化，有情之物和无情之物也可以相互转化，物与物没有质的区别不否认人的死，但认为人的死和升仙并不矛盾忘形养气，忘气养神。社会政治理论。用“化化不间〞的观点论述社会的演化，认为一切社会的罪恶来源于统治者的横征暴敛，人民施加于统治者的都是统治者逼出来的，吃饭是人民最根本的需要，其向往人人共患难，共享受的均平社会。儒学的复兴唐初重振儒家思想的努力A.唐初诸帝的崇儒尊经。唐高祖，唐太宗好儒尊儒，尊圣贤，开科取士必考儒经B.《五经正义》与经学的初步统一孔颖达撰定《五经正义》，结束儒家内部宗派之争颜师古考订考订五经文字，成《五经定本》，诸经文字完全统一韩愈李翱与中唐儒学的复兴韩愈排佛。基于两个原因排佛：一是基于华夷之辨；而是从国家经济利益考虑，佛教的空前开展破坏了生产力。韩愈提出剧烈的排佛主张，“人其人，火其书，庐其居〞道统。其所说道不仅是一种精神价值，而且还包含着一整套原那么，其中包括，仁义所代表的道德原那么，诗书礼易春秋的经典体系，礼乐刑政代表的政治制度，儒家所推崇的士农工商的分工结构，伦理秩序，社会仪俗，乃至郊庙等宗教祭祀礼仪。道统通过圣贤传承，两种传递方式：口口相传〔尧舜禹〕；精神继承〔周公，孔子，孟子〕孟子之后，道失传，佛教兴是主要原因仁义。仁义是其道统的主要内容，用博爱来规定仁，把义那么理解为行为合于一定情境的准那么，认为人与义具有特定的道德内涵，而道与德那么不然。提出“圣人立教〞的主张，圣人为维持人类生存，创造生养之道，创立各种文明，此为仁之表达；建立社会秩序，规定各个人的社会职分，就是所谓义。性情人性先天具有，把人性分为上中下三等，人性的内容就是仁义礼智信。上品的是善，人来就兼有仁义礼智信，以一德为主；中品可善可恶，五种道德偏而不全，易受教育和环境的影响；下品人性是恶，五种道德都不健全。情。后天而生，情有喜怒哀乐爱恶欲七种，情亦分三种，上品适当而适中；中品有的过有的缺乏；下品不是过就是缺乏。李翱性与情〔性善情恶说〕性是情的根底，性是情所派生出来性是善德根源，情是恶的根源人之所以能成为圣人，是因为人的本性是善的，人性之所以迷惑不清，因为人的情欲是恶的。有情而无情。圣人“虽有情也，未尝有情也〞，而凡人虽有性而不见其性。有情而无情“岿然不动〞即为圣人。弗思弗虑。如何复性，到达岿然不动之境界？李翱认为凡人只要消除情欲，无思无虑，才能循礼而动，成为圣人。复性去情分为两个阶段：“斋戒其心〞和“至诚〞柳宗元和刘禹锡以儒为主，兼采百家。柳宗元刘禹锡而人主张以儒为主，对佛老以及百家采取批判吸收的态度。同时对于儒家也不是一味的盲从。元气说。世界统一于元气，天地万物的变化都是出于元气的作用，没有谁来造作他，天地万物都是元气自己运动的表现。解释事物运动的原因就是在于事物的内部矛盾，认识到事物运动以及整个宇宙的无限性。力命论。天与人。“天人不相预〞，反对用宗教天命来解释历史；认为古代人之所以谈天命，是没有知识，愚弄他人认识规律就不相信天命，不认识就相信。力与命。主张人能胜天，人力胜天在于人能明理，认识“势〞和“数〞；考察了社会历史领域中“力〞和“命〞即偶然性和必然性的关系，个人动机是偶然的，历史大趋势是必然的。宋元明清哲学天理的发现〔北宋五子〕理学开山周敦颐“无极太极论〞“无极而太极〞便是“无形而有理〞，太极才是宇宙演化的最初根源和最高本体，“无极〞那么表示太极的无形无相，无声无臭，并不是太极之上复有无极太极便是无形之理，动静是阴阳之气的动静。把太极看作理，把动静看作气。太极经过动静流行，产生出二气五行，化生万物，由此万物各得太极之理。这个过程就是一分为万的过程。五行统一于阴阳二气，阴阳又归于太极，又是万归于一的过程。太极动静，万物生化的过程，就是大化流行，理一分殊的过程。“圣人立人极〞人道本于天道，人道确实立是天道流行的一局部，但它又有自己独特的呈现状态和存在价值人的“五性感知〞便做出善恶不同的各种行为，于是有圣人出制定礼乐教化，伦理纲常，指明修养之法和最高境界，这便是圣人立人极的过程把“诚〞作为人性的最高依据，为五行之本，百行之源，仁义礼智皆自此而出，诚就是寂然不动，但它又是“感而遂通〞在为学功夫上强调中正，主静。无欲故静，学做圣人，以一为要，明德修身。二程对天理的体贴天理论本体之理。天地之间一切事物皆有其理，理是事物运行的必然法那么和所以然之故。万物由理而生，最后复归于理。理是隐藏在现象之中的超乎形器的存在，理是不离于形器的最真实的存在，是实实在在的实理。任何人和外在力量都无法改变天理。天理又被称为天，道等。理和气。理无形无象，需借助其他方可呈现为具体形象之物，这个理所依靠的东西就是可聚而为物的气，气是产生有形事物的质料。理气相即不离，道器相即不离。万物莫不有理，万物莫不有气。具有鲜明的社会伦理色彩。不仅是自然层面的事物运行之法，其表达在社会层面就是仁义礼智，君臣父子等儒家伦理纲常。心性论“天命之性〞。理在人身上的表达，是人天生就有的本然之性，“性即理也〞为其人性论找到了形上依据，人的本人之性纯善的。人的本然之性是自满自足的。“生之谓性〞。人生而禀受的气质之性，是人性的现实状态，正因为有气禀的偏差，才有所谓善与不善，程颐吧人所禀之气称作“才〞“天命之性〞和“气禀之性〞不可别离。只讲天命之性，那么很难讲清楚人的现实状态，只讲气禀之性，那么难以理解人性的本来状态。二者也有差异，其中天命之性才是性之本。心的分析和规定。心性在根本上是具有同一性的。心，性，理，命，本质上是同一个东西。理无不善，故性无不善，性无不善，故心无不善。把心理结构分为体和用，把整个心理状态分为未发和已发。心之体是寂然不动的，是一种未发之状态，心之用是新的活动，是心感动以后的发用状态。在未发的本体层面，心即是性，在已发的层面，情即是心之动。工夫论〔学习修养实行的具体措施〕学者的功夫就是改善气质的偏差，灭除人欲的诱惑，从而使本心呈现，天理流行。二程主张“修养需用敬，进学在致知〞。修养本心。首先，“用敬〞，所谓敬就是主一无适，使心中时时刻刻有主，不为外物所牵引；接着就是强调“识仁〞“定性〞的作用。格物致知，穷尽物理。所谓格物就是即物穷理，主要方法是读书，论古今人物，应接事物等等；知分为闻见之知和德性之知，德性之知为根本，格物致知就是致德性之知；先知而后行。邵雍和张载的道学奉献邵雍：构建了一个以太极为中心的先天相数体系。其先天象数学从形式来看，是一个宇宙掩化图示，从思想来看，具有鲜明的理学倾向。世界观和本体论：认为宇宙衍生从太极开始，太极是一，产生阴阳两仪，阴阳氤氲变化，产生出数，象，气。太极就是道，天地万物由太极之道而生。按照“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦〞的一分为二的原那么描述天地万物的发生序列。太极分为两仪，两仪生成阴，阳，柔，刚四象。天之四象成象于天，为日月星辰，地之四象成象于地，为水火土石。宇宙演化过程在时间上课按照元，会，运，世来划分。宇宙演化一周期为一元，一元为十二会，一会为三十运，一运有十二世。把一元之十二会配十二地支，第一会产生天，第二会产生地，第三会产生人类。把人类社会分为皇帝王霸四个阶段，皇以道化民，帝以德教民，王以功劝民，霸以力率民。心性学说：天地并无差异，天地之心与人之心是同一个心，那就是道或者太极。“性者道之形体，心者性之郛郭〞观物说中之说。观物就是对周围世界的观察和体认，分为以目观物和以心观物。天理的挺立〔理学大成〕道学南传与南宋理学兴盛道南学派道南学派在理学史上称为程氏正宗，道学正统二程，杨时〔道南学派由其所开创，为学只要在于体认喜怒哀乐未发之际，以见中义；在修养上强调“反身而诚〞“正心诚意〞〕，罗从彦，李侗，朱熹南宋理学兴盛湖湘学派。奠基人为胡安国，真正创立人为胡宏，由胡宏弟子张栻全面展开。在心性论上强调性的本位，认为性为体，心为用，性具万理，为天下之本；提出天理人欲同体异用，同行异情说；修养功夫主张先省察，后存养，注重经世致用之传统，追求内圣成德与外王事功的合一。“婺学〞。吕祖谦。家学渊源深厚，杂取诸家，博采众长，“得中原文献之传〞浙东事功学派。陈亮永康学和叶适永嘉学，主事功，反对空谈心性。朱熹理性论“天理〞把理作为宇宙的本体，认为人伦世事，万物生化无不依理而行。理就是事物运行的“所以然之故〞和“所以然之那么〞天理具有至上性，普遍性，统一性，形上性〔理是无形无象，无声无臭的形上之道〕，实在性〔理得实在性是儒家区别于佛老的一个根本标准〕，伦理性〔儒家伦理道德是天理的内容，三纲五常都是天理在人间的流行〕。天理与道，太极等同。儒家之道就是仁义，仁义所以是道，在于仁义是天理，而天理才是道。太极也是理，总天地万物之理，作为最高本体存在的天理就被人称为太极。理气关系理是无情意，无计度，无造作的，必须挂在气上才能流行开来，气是理得安排之处，是理赖以产生万物的质料，宇宙万物由气产生一切生灭变化都是阴阳二气聚散的结果。天地之间的事物都是理气结合而生，二者缺一不可。区别。理是形而上者，气是形而下者，逻辑上，理为先，气为后，理为主宰，气依理而行。“理一分殊〞思想所谓“理一〞就是指天理作为本体从根本上来讲具有唯一性，万事万物之理是同一个天理；所谓“分殊〞是指同一个本体的天理在各种具体事物上有着千差万别的呈现状态，现实的事物各有自己的“所当然之责〞和“所以然之故〞“理一分殊〞保证了天理的绝对统一性，使其具有形上本体的地位，同时又保证了天理的现实差异性，使其现实的成为形下之器物的内在根据。很好地处理了本体之一理和现实之万理的关系。“理一分殊〞思想与其理气论密切相关。一理成为万理，在于其在气上流行不息，产生万物，理一分殊其实就是理气结合生成万物的过程。用“理一分殊〞的思想整合北宋理学家思想。二程，周敦颐太极生万物，张载一理分为万理，万理归于一理。心性论区分性质本然状态“天命之性〞和性质实然状态“气质之性〞，天命之性是天理在人身上的表现，人人具有，是每个人都可以成为圣人的内在依据。气质有有清有浊，禀得浊气者为恶为愚，得清气者为圣为贤。“心统性情〞，心性情的关系。性是心之本，是心之理，而而情是心之动。就已发未发状态来看，性是心的未发状态，而情那么是心的已发状态。心分体用，包括性和情，心体灵明，具有知觉作用，为一身之主，可主性情。区分“道心〞和“人心〞。认为人心就是私欲，所以危殆不安，道心就是天理，所以精微难得。工夫论强调对本心的持静修养，把居敬修养，主一无适看作存养本心的根本要法。通过格物可以体认天理。格物之物既指自然之物，更主要的是说人伦世事。致知和力行的关系。致知就是体认和明了天理，力行就是实行和实践天理。本心的彰显〔心学〕心本论1〕心即理陆九渊：“心即理〞天理并不在人心之外，而在人心之内，都是同一个理。“同心同理〞，认为人的本心都是相同的，都是同一个理，圣人之心相同，每个人的本心相同。心和理的关系。心的内容就是理。“至当归一，精义无二〞充塞宇宙之理居于人心，由心统摄。心与理合一“人皆有是心，心皆有是理。心即是理〞王阳明：明确提出否认程朱道学“心理为二〞，旗帜鲜明的突出本心的本体地位心理本是一个，要向心上做功夫，不要向外求理。心理同一。认为理就是人心之条理。认为忠孝之理就是人心的忠孝之性，用性来实现心和理的过渡。心外无物陆九渊：认为宇宙的万事万物不外于吾心。“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙〞“万物森然于方寸之间。满心而发，充塞宇宙，无非此理〞王阳明：心外无物并不是说具体客观事物只存在于人的内心深处，而是说事物只有被人心所照顾才会显现出他们的意义和状态。心不是人的肉团之心，也不是内在意识，而是指具有照顾一切的功能的人的知觉灵明。“仁者，天地万物之心也，心者，天地万物之主也〞对“物〞的规定。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物〞很多时候直接把物解释为日常人伦之事。简易工夫〔工夫论〕简易工夫和支离事业。简易工夫就是从本根培养，支离事业就是舍本逐末。陆九渊在为学上强调对于本心的体认，要求“先创造人之本心，而后使之博览〞，这就是简易工夫。而朱熹那么强调读书问学，格物致知的重要性，主张向外“泛观博览，而后归一约〞，这就是陆九渊认为的支离事业。王阳明也认为进学之理“真切易简〞，为学用功不出“致良知〞二字。创造本心。“人之为学，求尽乎心而已〞“先立乎其大者〞“学苟知本，六经皆我注也〞“一是即皆是，一明即皆明〞剥离物欲。剥离各种欲望，“只有去人欲，存天理方是功夫〞；剥离各种蒙蔽本心的“意见〞。知行合一立言宗旨使那些只知不行的人把儒家道德付诸实践一念发动就是行了，一旦发动之后，很快就可以发现善与不善，然后克制不善之念，从而彻底铲除潜藏之恶念只有真正抛弃知而不行，知行别离的思想，才可以把儒家道德的认知和实践结合，切实做到知行合一，真正理解知行合一。知行本体知行本体就是说知行本来合一，知行合一才是知行的本体知行是同一个过程。知中必然有行，行中必然有知。“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知〞认为古人把知行别离开说，是为了补偏救弊，不得已而为之，并不是知行的本体。“心即理〞是知行合一的逻辑前提。心即是理，所以知理的过程就是清楚欲望的过程，也是本心之理外扩的过程，也是依本心的道德实践过程。致良知并“良知〞与“致知〞为“致良知〞“不学而能〞“不虑而知〞，这种天生的亲亲敬长的能力被孟子称为“良知良能能力〞大学中“致知〞看作是“明明德于天下〞的重要步骤。二程和朱熹那么解释为格物穷理。王阳明把良知和心即理贯穿，认为良知就是心之体，也就是人的本心。改变孟子四端之心，特别只强调其“是非之心〞，认为良知是是非善恶的价值标准，良知就是天理，天理之流行就是良知的发用致良知致良知就是把人先天具有的道德良知从人的心之本体向外推至开来，使其发用流行，贯穿用于人的一思一念，一举一动之中。良知作为心之本体，是人性至善的内在依据就本然状态而言，本心就是良知，良知就是天理，本心发动，良知发用即是天理流行。人在心体发动之际，往往受私欲的影响，从而导致本心迷失，良知遮蔽，行不善，所以需要时时刻刻致良知，从而胜私复理。良知本体是不闻不睹，功夫那么是戒慎恐惧。良知是人成圣的依据，圣人之所以为圣人就在于其良知无私欲的蒙蔽而自然流行。把致良知的功夫分为三个层次：圣人自然而致之，贤人勉然而致之，不肖者自蔽自昧而不肯致之。格物只是致知，致良知才更根本。格物致知诚意都是致良知的一个功夫。王门四句教〔“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物〞〕四句教是王守仁按照正心诚意致知格物顺序阐发的〔心，意，知，物〕。王阳明认为，心之本体犹如太虚，不染一物，不着一念，是不可以善恶分别的；善恶是心体发动为意的产物，意念着在善就为善，一念着在恶就是为恶；意之发动有善有恶，心之本体同时具有辨知善恶的能力，这就是所谓良知；良知就是天理，致此良知之天理，为善去恶。王畿和钱德洪的不同理解。王畿认为为学功夫就是本体之自然流露，不需要勉强和特意安排；钱德洪认为，虽心本无善恶，但是因为有习心，意之发动，有善恶之分，为学功夫为善去恶。王阳明认为为学功夫有二。一是直接从根源上悟入；二是做为善去恶的功夫。气统“上下〞“太虚即气〞〔本体论〕道家的本体是道，气是道之化生张载给予气本体论的含义，认为太虚就是气本身，太虚之气既是根源有时本体，气是一种实存，又是一种抽象的规定王廷相，王夫之以气为本体，而理那么是气的规律。戴震道即气的本体论理解。气是形而上之本体，阴阳之气散而不形就是形上之道，具体化了之后就是无所不在之本身。精粗善恶之气〔心性情欲〕张载区分气质之性和天地之性。气质之性就是人的物质性，天地之性是指人的道德本性。道德之性才是人的本性，显示出人与其他生物的差异，同时气质之性万物同一，这个角度来看宇宙万物同德同源，这就是张载所谓的“民胞物与〞。王夫之认为人欲人情皆为人性，欲和情都是人性的天理的表达，没有孤立存在的天理。颜元提出“真情至性〞的人性论。人知声歌美乐之乐，这是人的天性，是天理自然，而非私欲主张人本有情。认为人性不是抽象的概念，“大欲〞“真情〞都是人性的内容，欲情性是统一的。戴震：情欲不但不是恶的，而且天理之明就在于尽情欲之精微，，天理情欲在极高明处相一致。情欲各知其所当，不爽毫厘，就是天理。认为情欲知性天为一，合而为天理天性。批评理学末流将天理人欲两判是“以理杀人〞，将批判矛头直指程朱，批判他们“截然分天理为二〞气化流行〔宇宙论〕气是本体，是一个动态的有无生生过程，是有无相接，有形与无形相生的统一，气在这个意义上是世界的所由出。张载认为其能一有无，内在的根据是“气有阴阳〞。阴阳只是气的本性，气有阴阳，生生不息，所以是无穷，无数，无限。气为本体，阴阳二性，生生不息，化为万物。“血气心知〞〔认识论〕张载“见闻之知〞和“德性之知〞叶适强调见闻之知王廷相提出“思与见闻之会〞的知识论，强调见闻在认识活动的地位，认识活动以耳目见闻为根底，见闻是知识的源泉，批评程朱夸大德性之知王夫之提出“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发〞的认识论。强调认识首先是身体器官与物相接。此外也很强调心的思辨活动。戴震认为宇宙是“气化流行〞的存在，人也是这种气化流行的产物，人的认识之所以可能，就是基于这种气化流行的一致性。人的认识活动也有特殊性，是“外资内养〞的活动，同时将自己的知识论定为“血气心知〞。，由“血气〞到“心知〞到“神明〞“天下为主，君为客〞〔社会政治理论〕顾宪成。“是非当听天下〞黄宗羲。“天下为主〞“然那么为天下之大害者，君而已矣〞顾炎武。“以天下之权，寄天下之人〞王夫之。“天下大公〞“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸也，而抑非一姓之私也〞理势合一〔王夫之历史观〕社会历史开展有自己的不变之那么“势之必然处得理〞，理势是合一的社会生活本身构成历史的大趋势，社会生活关系构成内在的历史法那么历史的开展是历史的内在力量历史是进步的，开展的，是今胜于昔的具体分析社会历史的主体，历史开展的动力，原因，从不同的文化文明交流理解历史理势。总结出“理势合一〞的历史观。历史的势所必然处都是理，历史是一种必然性历史。历史是理势合一，有时自然过程，可以名之为天。天理的解构天理的修正冯从吾。主张功夫和本体不离高攀龙。东林学派创始人，强调本体与功夫必须统一。顾宪成。讲本体不离现实生活，性也并非虚性而是实性。顾炎武。对于理学家的实修功夫极为反感，把个人命运和国家兴亡联系在一起。王夫之。严厉训斥王学末流空疏之弊。“陆修静出二宋亡〞“王守仁出而明亡〞，认为道不离具体事物之形体，根本没有形上之道。言道者由用以得体。黄宗羲。“心无本体，功夫所至，即其本体〞解构理学天理观理气关系〔本体论：主张气，器，物的优先地位〕刘宗周。“道理皆从形气而立，离形无所谓道，离气无所谓理〞顾炎武。认为宇宙之间的一切变化都是气的聚散的结果，“非器那么道无所寓〞黄宗羲。“理为气之理，无气那么无理〞王夫之。“气者，理之依〞，认为世界上只有具体存在的事物是具体存在的。提出“诚〞来表示客观存在。人性问题〔以后天气质之性为主的人性论〕王夫之。“性在气中〞颜元。“非气质为以为性，非气质无以见性〞戴震。“血气心知，性之实体也〞。血气是指人的感觉器官及感性功能，心知是指人的思维器官。理欲〔情〕问题〔肯定“理存于欲〞，倡导人欲的合理满足〕李贽。“吃饭穿衣即是人伦物理〞“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心见〞陈确。“人心本无天理，天理正从人欲中见〞王夫之。“人欲之各得，即天理之大同〞“饮食男女之欲，人之大共也〞颜元。“理在欲中〞戴震。“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。〞心物，知行关系〔认识来源于外物，知依赖于行〕王夫之。“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发〞；“行可兼知，而知不可兼行〞戴震。“血气心知〞；“德行资于学问〞；“事物之理，必就事物剖析至微，然后得理〞理的新生面的开出物理方以智。重视“质测〞之学，认为哲学不能脱离自然科学“质测即藏通几者也〞“欲挽虚窃，必重实学〞王夫之。“万物皆有固然之理，万事皆有当然之那么，所谓理也〞，主张“即事以穷理〞。颜元。“知无体，以物为体〞“犯手实做实事〞戴震。理就是气化过程中的条理，是事物之间的区别，是事物变化中不变的规律。事理颜元。理表现在事上，并不存在事外之理。“见理于事〞。颜元所谓的事就是六德，六行，六艺，六府，三事。李塨。“理在事中〞史理黄宗羲。“天下为主，君为客〞；主张恢复“天下之法〞，废除“一家之法〞；“公其是非于学校〞；《明儒学案》客观的学术史态度。章学诚。以历史学来反对理学。提出“六经皆史〞的命题；认为孔孟真传并非心性义理，而是具体历史经验。政理顾炎武。“以天下之权，寄之天下之人，而权乃归之天子〞；“为民而立之君〞；“寓封建之意于郡县之中，那么天下治〞王夫之。“理势合一〞文理。重视人类历史社会遗留之文字器物，文字音韵训诂，校勘版本，辑佚，注疏之学，重客观文字文物之理。顾炎武。“经学即理学〞，认为儒家义理在经书之中。乾嘉学者。“实事求是〞的治学态度；“说经皆主实证，不空谈义理〞中西汇通的近代哲学元学的探寻〔本体论——由“理〞到“元〞〕康有为的“元〞元的本体地位元是宇宙万物的本体，而阴阳那么是本体的表现；元也是人的根本，也就是说把人当做万物当中的一员；元不仅是宇宙万物产生的根源，也是宇宙和万物开展变化的根源，世界上的一切事物和现象都可以用用元来概括。元的实质内涵〔元气关系〕。元和气并用，强调元气，知气，精气和太极，太一都是同一范畴。元是宇宙产生之根源，而气就是由元而生的宇宙之初的初始状态。元的价值指向。以“不忍人之心〞或者“仁〞释元，“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德〞谭嗣同“以太-仁〞说“以太〞为万物之本。认为充满宇宙之间的是“以太〞，“以太〞是体，以太是世界万物生成变化的的最终根源和决定力量。“以太〞为体，仁为用。以太具有仁的功能和作用，赋予本体“以太〞以伦理价值的属性，把以太看作是和仁一样的东西，以否认以太的物质性。“以太-仁-通-平等〞。宇宙万物都是由“以太〞形成的，“以太〞具有“仁〞的作用和功能，而“仁〞的本义就是“通〞，“仁以通为第一要义〞，鼓吹“中外通〞“上下通〞“男女内外通〞“人我通〞，宣扬资产阶级平等思想。严复的“质力相推〞非质无以呈力。认为万物都是由气演化而成，把“气〞理解为“以太〞，有时又说气就是星云。从西方哲学中引入质和力两个新范畴，说明宇宙演化的质料因和形式因。质就是自然科学的物质，力就是质点具有的化合力和吸引力。非力无以呈质。把研究的重点放在“力〞选择进化论路向，认为宇宙之间的质和力的相互作用是宇宙万物进化的动力，并且这个质力相推的过程永远不会结束。章太炎本体论思想前期的“阿屯〞说。“阿屯〞是原子的音译，认为世间万物都起源于和统一于“阿屯〞，把以太，“阿屯〞看作纯物质概念。重新评定了中国古代的浑天说，盖天说和宣夜说。把事物之间变化的原因归结于原质之间的吸引和排斥。后期的“真如〞说。“真如〞就是“唯识实性〞，他把识看作唯一真实的存在，把物质世界看成“识〞变现出来的假象。目的就是“用宗教发起信心，增进国民的道德〞“用国粹冲动种性，增进爱国的热肠〞。孙中山的进化本体论进化的物质过程。把宇宙的进化分为“物质进化〞“物种进化〞“人类进化〞三个时期。“物质进化〞就是宇宙产生形成，地球形成的整个过程。“物种进化〞是各种物种产生，由少到多，以及最终到人类出现的过程。“人类进化〞是宇宙进化的的最高阶段。进化的精神层面。提出“生元有知〞所谓知就是各种精神现象，“知〞附属于“生元〞。认为物质和精神是哲学的两个根本范畴，强调物质和精神都是进化的过程的两个方面。借鉴中国哲学的体用概念来说明物质和精神的关系。天演的诠释〔开展观——直观猜想到科学实证〕康有为的“三世进化说〞。把进化论引进到社会历史领域。强调从“据乱世〞〔以君为一国之主〕到“升平世〞〔政在大夫，概君主立宪〕进而到“太平世〞〔贬天子，行共和〕，是一个层级递进的开展过程。只成认渐变，不成认特殊历史条件下的突变。认为社会进化的动力就在于人的去苦求乐之本能和不忍人之心的本性。严复的“天演论〞。严复看来，进化论不仅是一种科学理论，更是一种科学世界观。人是进化的产物，科学进步带来了政治和观念的进步，科学的进步促进了进化论世界观的产生。物竞天择的生物进化学说。生存竞争和自然竞争把进化论引进人类社会，提出“恃人力〞的进化史观，论述了“群〞对人类社会的重要性。人类“恃人力〞以“与天争胜〞中国落后两个方面的原因。一，“中之人好古而忽今。西之人力今以胜古〞；中国人认为历史是治乱盛衰循环，西方人认为历史“日进无疆〞；中国人安于天命，西方人积极改变现实。二，中国的贫穷落后是制度的落后，西方追求实效，讲求民主；中国学问以无用为主。“尽去吾国之旧，以谋西人之新〞。认为“今日之政，统于三端，一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德〞强调渐变。“万化有渐而无顿〞“其时未至，其俗未成，其民缺乏以自治〞孙中山的“突驾〞进化论〔进化论与革命实践结合〕把进化作为世界万物开展的的“自然之道〞，进化不仅是宇宙生物界法阵的规律，而且也是人类社会开展的规律强调“人为〞的在进化论中的作用。提出著名的“突驾〞说。“夫人类之进化，当然踵事增华，变本加厉，而后来居上。〞孙中山的“突驾〞说，不仅把“自然力〞和“人为力〞结合起来，而且将进化论和革命理论相结合。章太炎的“俱分进化论〞人类社会进化虽然也遵循生物进化的规律，但是也有不同的一方面，主要在两个方面：“竞以器〞和“人能群〞。“进化之所以为进化者，非有一方直进，而不由双方并进，专举一方，唯言智识进化可尔。可假设以道德言，那么善亦进化；假设以生计言，那么乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影〞俱分进化的原因。章太炎用佛教唯识宗的理论解释，由于“熏习〞，阿赖耶识染上善恶的性质，反映在社会历史的进化之中就出现善恶双方并进的情况。如何解决，章太炎提出“五无论〞，主张无政府，无聚落，无人类，无众生，无世界。知行的新解〔知行观——价值和知识到重知识〕谭嗣同的“贵知〞说不否认感觉是人接触现实世界的桥梁。同时指出感官认识的局限性，不能从根本上认识无限的世界。提出“转识成智〞说，只有抛弃感性甚至理性的认识，然后才可以获得“一多相容〞“三世一时〞的真理。把知定义为不依靠感觉和理性的纯粹意志和直观的宗教和道德修养。认为“知〞是属于灵魂之事，可以不生不灭，通天地万物人我为一身，而“行〞那么是体魄之事，受到人的生死和各种条件的限制。严复的崇尚实证的经验论“中学夸多识，而西学尊新知〞把西方的治学方法概括为观察，推理，试验使用经验原那么和逻辑原那么构造其知行观。重视经验在其求真知的重要性，同时注意到逻辑原那么在科学认识中的重要意义。认为西方的归纳和推理两种逻辑方法是在自然科学取得成就的关键。“必有外因，始生内果〞“人之知识，始于意验相符〞章太炎理性的“贵行〞说“恃革命开民智〞“由竞争生智慧〞，强调行。提出行先知后，批评王阳明的知行合一，竭力推崇洛克的白板说。认为人的认识首先是依靠感官获得与外物相符的感觉，接着通过推理抽象出普遍概念。孙中山的“知难行易〞说知行的新内涵赋予行新的内涵。认为行有四个门径“夫习练者，试验也，探索也，冒险也