论孔子何以以仁释礼

PAGEPAGE1简论孔子何以以仁释礼张洪兴周公将“德”、“刑”纳入礼中，使周礼超越传统的礼，成为无所不包的行为规范,礼在周公那里得到了第一次的发展与改造，获得了新的生命力。与西周社会相比，春秋时代的土地关系、宗法关系、政治关系等因素都发生了巨大的变化，由此导致“礼崩乐坏”，周礼已无法适应新的社会环境，孔子从两方面对周礼进行反思。一是孔子认识到周礼的约束作用大大降低。春秋时期保障周礼实现的经济、宗法和政治等客观条件都发生变化，此时周礼的约束作用也受到了致命的冲击。二是孔子认识到周礼自身的局限在于没有内化到人的内心从而无法形成内在自觉。西周依赖亲缘维系社会，而这一亲缘网络顺利转为政治管理网路之后，原有的社会层级因为政治权力的配置变成了等级。宗族血缘社会的情感认知和自然层级面临这种政治上的人为不对等时，在客观上形成了一种无处不在的社会紧张，而这一社会紧张的直接结果，就是人们遵从礼仪的道德自觉被销蚀掉了。（1）孔子认为如果礼中充实进道德自觉，并强化约束，就可以使人们自愿长期循礼。孔子正是在认真反思周礼局限的基础上“以仁释礼”，弥补了周礼的缺陷，使礼获得了新的生命力。孔子为什么以仁释礼，学界虽有探讨，但并不系统，本文从一下四个方面进行论述。一孔子对礼的发展有其天命观及人性思想基础。孔子认为“天”主要的是一种自然性的存在物，天道自然地循环往复而生生不息。孔子虽坚持“天”是自然的存在物，但并未完全否定“天”的神性特色，也没有完全与传统的“天”的宗教崇拜决裂。孔子对“天”神性的淡化体现在其鬼神观上，主张对鬼神采取“敬而远之”的态度。孔子并未将“天”完全地定义为自然存在，而是以理性和务实的态度而主张“天”有一定的神性。这种定位相对以往把人完全作为“天”、“帝”附庸的原始崇拜来说，已经是人文和理性的重大进步。孔子的人性与礼和仁是相贯通的。孔子在《论语・阳货》中说，“性相近也，习相远也。”孔子认为人的本性是相近的，后天的习造成了人的不同。孔子的人性思想有一个发展过程，主要有以下几个方面。首先，性贵、性扑与性直。孔子的“性相近”表现在欲望方面。人作为一种生物体的存在，具有生物体所固有的生理本能和自然欲望，这种性是人作为生物体的自然属性。孔子认为“天地之性，人为贵”。孔子指出自己与隐者的区别时曾提出“鸟兽不可与同群”，这是中国历史上最早从人的“类”属性来强调其与其它动物的本质分别，明确地突出了人在万物中的独特性、创造性和珍贵性。孔子所论的人之“性”，包含着“性朴”的寓意，《论语》里，孔子在与子夏的对话中，认为“性”质朴、单纯，即“性朴”。“性”所具有的“朴”质，既是由“天”生成的先天的、自然的材质，也是人生得以展开的基础和前提条件。此外，孔子还说，“人之生也直”，这里的“直”字具有“正直”、“朴直”的意思。其次，性品、性命与性情。郭店简《天常》篇说：圣人之性与中人之性，其生而未有分之；即于儒也，则犹是也；虽其于善道也，亦非有择足以多也。及其溥长而厚大也，则圣人不可由与弹之，此以民皆有性而圣人不可慕也。这里所说的“性”，突出了两点，一是“性”是天赋的，有品级差别，不可更改。二是“性”的差别，需要“溥长而厚大”之后，才能表现出来。上博简《诗论》简文中，有三处明确的“民性固然”。“民性固然”的内容是“见其美必欲反其本”，“甚贵其人，必敬其位，悦其人，必好其所为，恶其人者亦然”，“其隐志必有以谕也”，这些并非都是自然人性，而且里面有不同的层次。孔子将有关的民性稍作提升，便和礼联系上了。孔子将礼和人性联系了起来，这对于礼学，是一个重大的开拓。成性与礼和仁。《乾卦彖传》说：“各正性命，保合大和”。“成性存存，道义之门”。也就是说万事万物承继“一阴一阳”之道后，当“各正性命”，成就、完成自身所分得之“性”。性不是天赋之后，就自然获得；而是要把这个天赋者完成，才能称为“性”。并且“成性”要合乎道义。《性自命出》中有，道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。“道”即人道，亦即“礼”也，《系辞》说成性的方向在道义，《诗论》说民性中显示出礼的合理性，这就将性和道义联系在了一起。“性”既是天赋的，是需要完成的，完成性的标准，在于合乎道义。“成性存存，道义之门”，这里“成性存存”，突出了主体的能动性，将天赋的性看作是一个需要主体完成并且以“道义”为方向的过程，这就将性的完成由天转回到了人，转到了主体的自觉力量，由天道，转到了人伦道义方面。这一转折非常重要，是孔子礼学的精义所在。“性”与“礼”或“道”、“道义”相联系，必然会有贯通的可能。《孝经》的“圣治章第九”说到：“父子之道，天性也”。“天性”是人生而具有的自然性。既然父子之道是天性，那么“父慈子孝”，尤其是《孝经》所着重强调的作为子的“孝”，就是合乎天性、天经地义的。《易传》提出人性有一个“成性存存”，以入于“道义之门”的过程。那么，本于天性的“孝”，无疑是成性、正性命的一个便捷路径。郭店简《语丛三》中有：“人之性非与？止乎其孝。”意为人之性就在于孝，这里把“性”和“孝”联系了起来。“孝”为“礼”中一个非常重要的内容，“孝”又是父子之道的重要方面，所以，“性”和“道”、“礼”，就通过“孝”贯通起来。孔子弟子有子也说过：“孝弟也者，其为仁之本与！”。孝乃是仁之本。这样，“性”和“礼”、“仁”就通过“孝”贯通起来。孔子把人性，礼和仁贯通起来，为以仁释礼奠定了人性基础。（2）二“仁”字在西周就已经出现，在春秋各诸侯国，仁的意义渐渐明确，其地位也越来越重要。成为德目之一。“仁”的观念在春秋时期主要有两种含义：一是“爱亲之仁”，“为仁者，爱亲之谓仁”（《国语•晋语一》）“慈孝于父母，聪惠质仁。”（《国语•齐语》）二是“为国之仁”、“忠君之仁”，“为国者，利国之谓仁”（《国语•晋语一》）“仁”被赋予了忠君为国的政治伦理内涵，所以“仁”又成为政治伦理的范畴之一。在孔子之前的春秋社会的思想中，“仁”在个别场合中已开始具有内心自觉的内涵。不过，在孔子之前的春秋时代，多数场合之下，‘仁'只是众德之一，地位并非突出于诸德之上。（3）“德”这个概念是周人在解释天命所归时着重强调的，他们也确曾把“德”作为礼乐建设的核心，“德”就是礼之“内”、是“礼义”，而政教礼仪制度是礼之“外”、是礼仪（礼制），内外相辅相成。所以在宗周时，礼文化涵盖整个社会的上层建筑，当然包括和统摄“德”。只是到了东周时期，由于周室的衰微，宗法礼乐制度的解体，“礼”内在的“礼义”（即“德”）与其外在的“礼仪”（即一般所说的“狭义”的“礼”）逐渐的分离开来。人们行礼多是在“表演”，礼乐制度的形式化、华丽化、繁琐化等弊病日益突出。也就是说，“礼”逐渐丧失了“亲亲”“尊尊”的宗法之“德”的涵义，二者发生分离，孔子为此而担忧，把“仁”从“德”的概念中着重提了出来。所谓“仁”，就是“人也，亲亲为大”（《中庸》），其实就是爱人。也可以从字面进行理解，从人从二，那就是两个人，是人与人的趋向于一体性的关系。关系一定是相互的，既然是相互关系，那就必须表现为相互的“肯定”以维持这种“一体性”，也即要相互的敬爱。孔子将以“爱”为归属的“仁”重新放入“礼”的内核以拯救礼仪不断形式化的缺失。“仁”从“德”的涵义中独立出来。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）孔子认为“礼”“乐”绝不能仅仅是形式，重要的是仁德，他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）在这里，“仁”成为“礼”的基础。（4）孔子及孔子之前贤的“德”都不一定是褒义词，既有“吉德”也有“凶德”。在孔子的观念里“德”也不一定就是褒义词。如果不找到一个概念代替“德”，那么所谓的修德很可能被曲解为修“凶德”，修“小人之德”。孔子之前贤，把各种美德并列，获得诸种美德之中的几种或一种也可称之为有德，在孔子看来，获得诸种美德中的一种或几种，可以称之为有德，却不能称之为“仁”。如果孔子仍旧使用前贤“德”的概念统帅诸种伦理美德，很可能有人会以一种或几种美德而自足。而且同样是有德之人，有多种美德或一种美德的人和具有全部美德的人无法做出区分。如果以“仁”的概念统帅诸种伦理美德，只具有一种或几种美德的人可以称之为有德之人，却无法称之为仁人。在孔子的观念中，“仁”是一个比“德”更高、更完善的概念。更重要的是，孔子之前贤都把“德”看做达到目的的工具，把“德”和“远服”、“迩不迁”建立了联系，前者是达到后者的手段。如果有“德”不能达到目的，人们有可能放弃“德”。所以，以“仁”代替“德”作为所有伦理美德的总称，就避免了“德”的工具性缺点。在孔子看来，“仁”是一切德目的总括，囊括了当时社会的众多德目。葛荣晋对《论语》中孔子关于仁的不同说法作了一番梳理，认为‘礼'、‘乐'、‘智’、‘勇'、‘不忧'、‘静'、‘寿'、‘博学'、‘笃志'、‘切问'、‘近思'等德目，都是'仁'在不同方面的从属义。”（5）《论语》中的“仁”主要有以下两种内涵：一是“仁”指“爱人”。二是“仁”指“忠恕之道”。“仁”和“礼”两者紧密联系，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语•八侑》）一方面，仁是手段，礼是目的。“仁”是为了实现“礼”的规范约束作用的一种手段。另一方面，仁是礼仪形式的本质要求。尽管“仁”在孔子看来是一切道德的总德目，但是为了礼能更好地发挥作用，孔子还是将“仁”的道德体系纳入“礼”中，于是，“礼”统领着包括仁在内的一切德目，“恭而无礼则劳，慎而无礼则恿，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语・泰伯》）。孔子“以仁释礼”将循礼从外在环境的强制推向了人的内心，这是礼学史上的一大突破，“孔子把‘仁'注入礼中，使礼和仁构成有机整体，互为表里，使礼从行为者的外在规范开始向道德范畴转化。”（6）三 周礼作为无所不包的行为规范,是古代社会的习惯法。在那个时代，礼法合一，刑是法的典型的特征。周公将德刑、德罚并举，用“刑”和“罚”来强制礼的实现，这样就导致了人们遵循礼节的被迫性。周礼中刑罚的缺陷是非常残酷与随意。一是周礼的刑罚非常残酷。集中体现在“出礼入刑”中。尽管周公提出“明德慎罚”，但“慎罚”并不等于“不罚”。如周人淫酒就会遭致丧命的“杀”之罚，“不孝不友”的结果就是“刑兹无赦”之重罪。二是周礼的刑罚比较随意。“出礼则入刑”是周礼的总体要求，但是落实到具体的违礼现象时需要采取何种具体的制裁方式和多少量刑，大部分的礼制没有具体的规定。礼治要求执政人员根据自己对违礼行为的性质及其危害的认识，临时做出决定。这就免不了主观的成分，很难保证刑罚的客观性。于是就会出现同事不同罚、同罚不同事、重罪不罚、重罪轻罚、轻罪重罚等不同现象。春秋时期，礼崩乐坏，礼义与礼仪分离，孔子不光要找到尊礼在自觉性，还要克服周礼中刑罚的残酷性和随意性，从而强化礼的约束性和有效性。仁有“内向性”、“伦理性”和“双向性”的特点，把仁纳入刑罚之中，就成为他的选择。孔子正是以仁为基础，强化了刑罚的针对性和仁性化。增强了礼的自律性和约束性。首先，刑政相参、宽猛相济。孔子主张刑罚的制定主体一定是君主或天子，抑或为圣人，主张“礼乐征伐自天子出”。《孔子家语》里记载，“古者天子以刑罚为策”、“圣人之治化也，必刑政相参焉”。这样制定出来的刑罚才具有权威性、合法性，才能在一个统一的框架内运行，才可以避免出现刑繁的现象。《孔子家语》《刑政》篇中，孔子说，圣人治理国家，是教化百姓，必须刑罚和政治相互参照、相互结合的使用。最好的是以德行来教化百姓，而用礼制加以整治；其次是以政治来引导百姓，而用刑罚加以禁止，处罚那些不遵守刑法的人。施行教化而不知改变，加以引导还不听从，损害道义，败坏风俗的，就要使用刑罚，这是“刑政相参”的“圣人治化”。刑政要宽猛相济、刚柔并济。《左传・昭公二十年》记载了孔子与子产关于猛政与宽政的对话。从中看出，孔子关于“宽政”与“猛政”的观念受到了子产的影响，但他们的观念仍有不同。子产的观念是根据执政者的素质而建议采取“宽政”还是“猛政”，孔子则主张刚柔并济，并没有建议单独实施“宽政”或者单独实施“猛政”。《诗经•颂・长发》中的“不刚不柔，布政优优”施政理念，对孔子也有较大影响。但孔子的“刚柔并济”与之也有不同。“不刚不柔”追求的是刚和柔的中间程度，而“刚柔并济”则是追求需要刚的地方则刚，需要柔的地方则柔。孔子是依据子产的宽政与猛政思想，并结合《诗经•颂长•发》中的“不刚不柔”理念进一步形成了自己的刑政思想。第二，预防为主与无讼。孔子认为“性相近也，习相远也”，人得道德品性会受到后天环境的影响，当道德品质不高的人遇到困境时，他们就有可能犯罪。因此，孔子提出“富之”、“教之”的预防犯罪的理论。要“礼禁未然之前”，侧重预防，防患于未然，将犯罪禁止在萌芽状态。在犯罪行为产生之前就对老百姓施行教化，使百姓能够自觉遵守礼治。“无讼”是孔子刑政思想体系的终极理想，“无讼”从字面上讲，包括两层含义，一是消除已有的纠纷，解决已经发生的纠纷，不使成讼，二是无争无讼，使任何纠纷都不会发生，这是孔子所追求的目标。《论语•颜渊》篇中，孔子认为，听取诉讼断案，自己和别人差不多，最好的结果是“无讼”。孔子提出，要“齐之以礼”和“刑以止刑”，礼法和刑罚达到的统治效果是不同的，刑罚的设置不在于刑罚本身，而在于通过一定的刑罚、处罚达到“止刑”的效果，惩恶不是最终目的，刑罚、处罚也只是治理国家的手段。慎罚思想在孔子之前已经根深蒂固，周公更是提出了明德慎罚的思想。孔子的“无讼”既有谨慎使用刑罚思想，又有提前预防案件发生的观念。孔子的“无讼”思想是对历代慎罚思想特别是对周公明德慎罚思想的发展。（7）第三，刑罚之“中”。孔子继承了周代的“中罚”思想，强调刑罚之“中”，这里的“中”，是适当、公正的意思。在具体的执法过程中，孔子则主张刑罚之“中”，强调论罪审慎，从案情本身出发，施刑适中，对犯罪者的处罚要与他们所犯的罪行相符合。孔子重“礼”，并把礼乐制度当作刑罚“中”与“不中”的判断标准。孔子所谓的刑罚之“中”，是在执行刑律或者狱讼判决时的最佳效果，不仅包括量刑时所给的处罚与罪行相符，而且在量刑之前，调查案情时也要注意体察民情，考虑犯罪动机。强调审理狱讼的人，在审理的过程中要注重三点，即不偏离讼词，不脱离实情，也不违背道义，这样才会公正，老百姓才不会有怨恨。孔子刑罚之“中”思想是对周代法律思想的继承和发展。第四，疑则赦之。孔子认为，对于那些有作案动机，而没有形成犯罪事实的，不应判刑。而且，施刑的时候要遵从“从轻”的原则，赦免的时候要遵从“从重”的原则，充分体现了孔子的“仁”的思想。更重要的是孔子提出了“疑狱则泛与众共之，疑则赦之”的思想，认为对于有疑点的案件，审理时要与众人商量，大家都存疑时，就应该赦免。孔子的所谓的“疑则赦之”受到了先前对“疑狱”或“疑罪”案情处理的影响，夏代，对疑罪实行从赎的原则，商周时期，“疑罪从赦”制度出现。孔子提出“疑则赦之”，使中国古代对“疑罪”的处理更加成熟，也更加合理化和人性化。孔子主张断案时要体察民情，体谅和同情“鳏寡老弱”之人，宽恕过失赦免小罪，不对老年人和幼小之人用刑，倡导“与其杀不辜，宁失不经”，不能错杀无辜。“哀矜折狱”。在《尚书·吕刑》中写作“哀敬折狱”，该原则主要使用在刑事司法中，它告诉审判者折狱断案如果能审察出案件实情，也不要沾沾自喜，而应该哀民之不幸，矜民之不得教化而陷于罪，在定罪时必须考虑犯罪的社会原因和主观动机，不可凭断案者个人喜好和心情来定罪量刑，这与孔子一贯的“焉用杀”仁学的司法人道主义原则相吻合。刑罚的实施还必须考虑主观动机。主张“凡听五刑之讼，必原父子之情，立君臣之义以权之，意论轻重之序，慎测浅深之量以别之，悉其聪明，正其忠爱以尽之。”刑罚的最终确定要遵循严格的程序。在确定行为人是否犯罪时，需要“三讯”，“大司寇正刑明辟以察狱，狱必三讯焉”。如果判定行为人有罪，必须遵守上报的程序，层层上报，层层审核，才能最终确定行为人所受的刑罚。虽然这种审理案件，确定刑罚的程序繁琐，带有理想成分，但这和孔子坚持的人性关怀是吻合的。四周礼和乐虽然是不同的概念，但两者相辅相成，紧密联系，行礼的过程也是行乐的过程，乐制是礼制的一部分。乐是孔子礼学思想在重要内容和组成部分。礼制的基本目的是为了区别社会的高低贵贱，乐则借用各种形式给人们带来趋同的心理体验，使人们得以相互亲近。礼规定贵贱尊卑，人们在行礼中会显得拘谨、刻板和紧张，乐则能消弭了这种紧张情绪，使人们在内心上趋于平和，这是“乐”相对于“礼”的重要作用所在。春秋之礼崩乐坏表现为礼乐制度的崩坏和俗音的兴起。乐失去了对礼的和谐作用，重树乐对礼的和谐作用是孔子发展礼必须考虑的问题，在古人的思想中，仁具有内向性、伦理性及和谐性，仁所表达的往往是人际之间美好关系所必须具备的品质和行为要求，仁又具有双向性和平等性。因此，把仁引进乐中，降低乐的无意义的仪式成分，增强乐的内向性和伦理性就成为孔子的选择。孔子的乐按内容的不同可分为三种类型，“崇敬之乐”、“成仁之乐”和“情感之乐”。一是崇敬之乐。崇敬之乐是在仪式中进行“人神”沟通以及规范人的行为之乐。尤为看重乐的社会政治涵义。仪式性”是“崇敬之乐”的主要特征。二是成仁之乐。“成仁之乐”尽管仍与“礼”有关，但与仪式疏离的情形则更为常见。“成仁之乐”包括“和人之乐”、“合情之乐”、“为善之乐”、“成道之乐”、“象德之乐”、“成人之乐”和“移风易俗之乐”七个主题。这七者共同点在于乐都与人的内心或内在品质有关，与人情、人心、伦理道德相联系。三是情感之乐。孔子的“情感之乐”，与礼乐仪式无关，是指“音”、“歌”、“琴”、“瑟”表达的音乐，主要为人之情感服务，具备情感表达的功能。孔子对周“乐”的继承表现在两方面。一是从崇敬之乐与春秋之乐看。孔子“崇敬之乐”的“仪式性”特征，其实是对西周之“乐”的直接继承。尽管春秋以降，礼乐衰微，但孔子并没有完全放弃周公制礼作乐以来的礼乐传统，一定的乐的仪式性还是比不可少的。二是从“情感之乐”与春秋之“乐”看。孔子认为“音”、“歌”、“琴”、“瑟”与“乐”是有所区别的，这种区别体现在音乐的功能上。孔子对没有明确的社会政治功能的“音”、“歌”、“琴”、“瑟”，称为“音”，而不称之为“乐”。孔子“仁”对“乐”的重建。春秋社会较之西周已有很大的不同，“礼崩乐坏”，使“乐”的仪式功能衰落。孔子想重回“礼乐征伐自天子