论两种解释学的解释学

论两种解释学的解释学

作为20世纪的希望哲学家，他在许多作品中讨论了梦想的解释性。他的主要著作《希望原则》（1954-1959）的原文是《更好的生活》。布洛赫把白日梦、日常之梦、乌托邦幻想等规定为人的基本特征,并把“预先推定”提高为人类学的基本原理。与此同时,他同精神分析学家S.弗洛伊德(1856-1939)始终保持距离,对其释梦的理论结构进行了系统批判。通过对弗氏精神分析及其释梦的批判,布洛赫重新奠定了梦的解释学,使梦的内容建立在有人类学根据的历史乌托邦基础之上。一、梦的形成与润饰作用梦是自古以来就有的现象,弗洛伊德第一次完整系统地对梦进行了分析、解释。他的《癔症研究》(1893-1895)常被视为精神分析的开端。在此书中,弗氏首次猜测到了白日梦(Tagtraum)、夜梦(Nachtraum)与癔症症状在功能上的某种联系,据此,他把最遥远的幻想(Phantasie)也与癔症联系起来。在癔症患者那里,“一种危险的情感性观念非常地活跃,它提供了一种完全相当于充满情感的幻想,由于情感性幻想观念的回忆不断地被更新,因此保持着这类心理状态的再建立,即‘类催眠惊恐’得以存在,由此或产生转换,或转换稳定存在,即‘创伤性癔症’的潜伏期”(PP193-194)。对患者而言,那些幻想或白日梦是癔症症状的前兆。癔症症状虽然不依附于记忆本身,但却依附于以记忆为基础的幻想。根据上述观察,弗氏在《释梦》(1900)中进一步刻画了清醒生活中的幻想与夜梦之间的某种程度上的相同性。和梦一样,白天的幻想也是愿望的满足;和梦一样,白天的幻想也主要依赖着童年体验留下的印象。弗氏释梦的一个基本论点是,梦是愿望的满足。梦之所以是愿望满足,原因在于梦是无意识系统的产物,而无意识的活动,除了愿望满足外,不再有其他目标,而且除了愿望冲动外,它也不再需要其他力量。在此,弗氏把梦的建构力量置于无意识系统和前意识系统。一方面,梦的形成过程必须涉及梦念,而梦念属于前意识系统;另一方面,做梦的动机力量是由无意识提供的,从而无意识系统乃是梦的形成的起点。按照弗氏的理解,梦的工作就是把隐梦变成显梦的过程,这个过程由四个要素组成:(1)压缩;(2)移置;(3)象征;(4)润饰。梦的核心要素是“润饰”(sekundaereBearbeitung)。梦中,梦的工作采取两种润饰作用,其一是随心所欲地对梦的材料加以润饰,并使其关系丧失殆尽,致使我们面对一大堆无意义的材料断片;其二是用“破布烂条”糊住梦结构中的缺口,使梦失去了荒谬和不连贯的面貌并接近于合理体验的模式。它们看上去具有某种意义,但这种意义已远离梦的真正意义。例如,著名的“默里断头台之梦”(P52):默里(Maury)梦见他处在法国大革命的统治时期。在他目睹了一些谋杀打斗场面后,他被带上了革命法庭,在那儿他看见了罗伯斯庇尔、马拉、富尔埃-坦维尔等当时的风云人物。他们审问他,问了他现在也记不清的问题后,就给他判了死刑。他被带到了行刑场,周围围满了暴民。他爬上了断头台,被刽子手捆在木桩上,木桩倾斜了,刀已落了下来,他感到已经身首异处。这时突然惊醒,仍感惊魂未定,这时他发现是床头板倒了下来,正如刽子手的刀一样打在他的颈椎上。乍看起来,此梦好像是充分展示了法国大革命期间众所周知的故事:“在断头台上被斩首”。但是,默里对此梦的回忆中有一个特征,即他是“在众人簇拥下被带上刑场”。因此,此梦实际上掩盖了多年来在他的记忆中潜移默化的幻想:“当把英雄过把瘾”。试想,作为一个年轻人,与一位小姐吻别后勇敢地走上断头台,是多么壮怀激烈,诗情画意。但是,梦的润饰作用却通过偏好和选择掩盖了梦者这一视死如归的“野心”。不仅如此,“润饰”也在不受任何限制地创造白日梦的活动中发挥作用,即把那些提供给它的材料塑造成类似白日梦的东西。但是,“如果这种白日梦在梦念范围内已经形成,那么梦的工作的第四要素[润饰]便直接采用现成的白日梦,并试图使之进入梦的内容……梦念中的幻想的命运显然取决于它在多大程度上反抗检查作用和压缩作用的能力来决定”。(P474)据此,弗氏试图用同一图式来解释“白日幻想”(Wachphantasie)和“夜间幻想”(Nachtphantasie)的发生机制:两种幻想都是无意识愿望的满足;它们都起源于童年期记忆,它们与童年期记忆的关系,“似若罗马的巴罗克式宫殿与古代废墟的关系,正是古代废墟的石径和圆柱为其现代结构提供了材料”。在《释梦》第七章中,弗氏用“退行”(Regressen)概念来再次标明了梦是满足愿望的场所。他区分了三种退行现象:“(1)地形学退行,系指从道德末端到知觉末端的梦念退行;(2)时间退行,系指向旧的精神结构的退行;(3)形式退行,系指表达或表现的正常方式被原始方法所代替。”(P524)但从根本上讲,这三种退行是同一的,而且总是同时发生,因为时间上的“旧”就是形式上的原始,在心理地形学上也就更靠近知觉末端。这样,弗氏意识到梦境与清醒的观念生活是不同的,因为梦境幻觉中混合着当下经验与过去经验、现实经验与幻想经验。例如,《释梦》第七章开头,弗氏列举的那个“孩子燃烧之梦”不仅涉及了梦的内容,也涉及了梦的心理侧面。此梦的序幕如下:一位慈父在他儿子病床边守候了几天几夜。儿子死后,父亲雇一位老人来看护儿子的尸体并为其祈祷。在隔壁躺下休息后,这位父亲做了一个梦,梦见儿子站在他的床边,抓住他的胳臂低声责备:“爸爸,难道你没看见我在燃烧吗?”他醒了过来,看到邻屋火光熠熠,便匆匆跑了过去,发现那位老年看护已睡着,心爱儿子的裹尸布和一块手臂被倒下的蜡烛点燃了。按照弗氏的分析,这例感人的梦包含有一种愿望的满足。梦中父亲没有向孩子走去,他没有醒过来,他宁愿做梦,而不愿做清醒反思,因为只有在梦中,小孩才能再一次复活。如果他先醒来,然后做出推论才走进隔壁房间,那么他儿子的生命就会缩短了这一“时间差”。弗氏从此梦中看出了做梦过程的最普遍、最引人注目的特征:“一个愿望,通常是被愿望的思想,被客观化了,被表现为一个情景,或如我们认为的,是被体验到。”(P510)梦的幻觉经验性质可从思想向形象的退行来加以说明,在这一退行中,梦倾向于用鲜明的感性形象重构其观念内容。因为“梦的本质在于……概念内容不被思考,而是被转化为感性形象,我们对此形象赋予信任,并以为我们体验到了它”(P510)。概言之,梦呈现出两个相互独立的特征,一是思想被表现为另一个直接的情境;二是思想被转换成视觉形象和语言。但是,弗氏精确地表述说,梦的第二特征(从思想到形象的转换)不能被应用于白日梦或白日幻想,因为它并不出现于白日幻想或白日梦。白日梦包含有重要得多的后果。当白日梦不是首先作为某一形式退行的场所时,它事实上不包括在形象之内,相反,此时思想不受限制地发挥作用。白日梦不起源于任何形式退行,梦的三种退行均与白日梦无涉,但是,弗氏出于“精神分析的更高地位”,还是把白日梦标明为“梦者退行到早期状态之例,是他童年期的一种重现”(P511)。后期弗氏发现,与夜梦不同,白日梦是非睡眠状态下产生的高度自我卷入的幻想活动,这种活动可激发艺术家的艺术灵感,从而转化成艺术创作的动机力量。他写道:“文学的作品即以这种白日梦为题材,文学家将自己的白日梦加以改造、化装,或删削成小说和戏剧中的情景。但白日梦的主角常为白日梦本人,或直接出面,或暗以他人为自己写照。”(P70)简言之,白日梦是艺术的前兆。在此,弗氏天才地接触到了艺术创作中乌托邦想象力的作用,但是,他用含混不清的“升华”(Sublimierung)概念来解释艺术的起源,使得这一心理学的新发现旋即变得黯然失色。按照所谓“升华”概念,艺术创作的动机无非是被压抑的无意识的性本能冲动转向社会所许可的领域,如艺术创作领域,以期求得变相的满足。在《诗人与幻想》中,弗氏探讨了儿童游戏与白日梦、诗作与幻想的关系。在此,他注意到了梦的预示意义以及未来满足性质。但是,他把这种意义和性质仅仅理解成对过去的适应,亦即“愿望利用某一当下动机,以便按照过去的模式设计未来形象”(P175)。梦是愿望的满足,梦把人们导向未来,但是这种未来是梦者当下所想象的未来,借此,梦者把不可摧毁的愿望塑造为每一个过去的“肖像”。这样,在弗氏那里,精神分析也就成了一门精神考古学,其使命是,把握“退行”这一梦的根本心理特征,重构人类的起源。他在《释梦》中写道:“我们可以猜想,尼采的话是多么正确,‘梦中残留着人性的原始部分’,而且,我们可以设想,梦的分析将有助于我们理解人类的远古遗风,理解人的精神本质”。(P524)二、“实现自我”—布洛赫的弗氏释梦批判布洛赫称赞弗氏把人的“精神现实”理解成不断运动、变化的过程,这一观点展示了新的“精神活动场所”,从而率先给19世纪中叶以来的西方经验主义的思维方式打开了一个缺口。(P285)但是,他认为弗氏的精神分析用“退行”概念来解释梦和幻想,背离了“乌托邦意识”和“预先推定意识”,陷入了“主观考古学”(ArchaeologiedesSubjekt)的境地。早期弗氏把人的精神现实分为三个系统:无意识系统(UBW)、前意识系统(VBC)和意识系统(BW)。无意识系统服从于享乐和不满原则,前意识系统服从于个人理想,意识系统则服从于“现实原则”。对于弗氏来说,真正的精神生活过程本身都是无意识。无意识既是心灵的深层基础,也是梦的动机力量。梦的愿望满足无非是无意识愿望的满足,甚至所有的精神神经症症状也是无意识愿望的满足。从而,无意识被视为精神分析的第一块墓石。那么这个被誉为弗氏最重要发现的“无意识”到底是什么?在《哲学论文集:客观幻想》(1969)中,布洛赫详尽探讨了弗氏的无意识概念。“在《释梦》中,弗洛伊德旨在建构一种感性行为的模式,但在此无意识所给与的东西无一不是个体在以前有意识地知觉过的东西。凡是能被意识到的东西仅仅是那些曾被有意识地知觉过的东西。从刺激(内外)到运动神经支配的路程不断冲破‘记忆痕迹’而突入‘无意识’,以便借助‘前意识’逼近主动的记忆意识。正如我们的性格乃是未被意识过的青春期印象的记忆一样,无意识乃是某一纯粹记忆产品的沉淀物。”(P109)这样看来,在弗氏那里,所谓“无意识”本质上是压抑的产物,或压抑的避难所。由于“压抑”(Verdraengen),某种前意识系统的意识能力行为没有获准进入意识系统,而是被检查作用(Zensur)拒斥在门槛上。按照弗氏的观点,无意识源于意识的沉淀物,无意识倒始于一再减弱的意识。因此,在布洛赫说来,“弗洛伊德的无意识中并没有任何新东西”。所谓“无意识仅仅是精神现实借以倒退的场所;被意识到的里比多(Libido)无非是指出了很久以前一再踏过、绕过的门径”(P61)。归根结底,精神分析的“无意识”并非“尚未被意识到的东西”(Noch-Nicht-Bewusste),而是“不再被意识到的东西”(Nicht-Mehr-Bewusste)。在柏拉图那里,一切认识无非是“回忆”,无非是一度见过的东西的重新回忆,同样,在弗氏那里,所谓释梦无非是“退行”因素,无非是从以往记忆的瓦砾堆中挖掘出儿童期最初的记忆。因此,布洛赫认为,精神分析乃是一门没有视域和未来的“主观考古学”,它不是由“前行”因素而是由“退行”组成。就像柏拉图的“回忆说”一样,精神分析的释梦也把目光固定在过去,因而只能描写过去而不能注视未来、规划未来并教导人们如何实现它。与无意识概念相联系,里比多是弗氏精神分析的又一基石。弗氏把性的本能和欲望所具有的精神能量称作“里比多”。里比多既是心灵生活的惟一动因,也是人类此在的根本内容。相比之下,“自我”仅仅是监督机关,自我对里比多进行检查,驱使伪装的里比多在精神领域里得到“升华”(Sublierung),但自我本身是非创造性的、残缺不全的。布洛赫并不否认“性冲动”(Sexualtrieb)是人的基本冲动之一,但他强调指出,绝不能脱离生存及其经济条件来谈论性冲动。因为人类的性冲动既是他的遗传和生理构造的产物,也是他的生存环境的内外因素的产物。例如,“在下层阶层中,里比多就受到饥饿和烦的限制……对失业的畏也很难说是一种阉割情结”(P73)。弗氏把人的一切个性改变和神经症症状归因于性本能压抑,甚至认为人类文明是被压抑的本能和欲望得到升华的结果。这种观点实际上仅仅将他的理论建立在生物学事实的基础之上,完全抹煞了社会文化和社会历史条件的重要性。弗氏把梦规定为“退行”,其基本依据是所谓“现实原则”(Realitaetprinzip)。根据这一原则,“精神分析把一切梦视为压抑之路,现实仅仅被视为市民社会及其现存世界,而白日梦一贯被标识为夜梦的一个纯粹条件”(P97)。但在布洛赫看来,所谓“现实原则”不过是“市民社会及其抽象意识形态”的反映,它不包含有对现存社会经济关系的科学分析。因此,精神分析仅凭“现实原则”并不能指出变革现存社会、建立人道社会的正确途径。恰恰在《释梦》第七章中,布洛赫发现了弗氏精神分析的纯粹理论构造及其脆弱性。按照弗氏的说法,三种退行必然属于同一整体,因此“退行”(梦的基础)惟有借助某一意识形态的显现或非科学的演绎才得以维持。于是,他便把儿童期的特定精神生活(性创伤)宣布为精神分析的一条普遍原则。事实上,白日梦没有梦的共同特征,即它既不和睡眠发生关系,也缺乏经验或幻觉,只是一些想象而已。因此,白日梦绝非夜梦的前兆。但是,弗氏囿于“名同则实同”的观念,坚持认为,夜梦与白日梦之间完全类似,两种精神结构的前兆都是白日梦幻想。然而,在布洛赫说来,弗氏把不同的幻想形式统统归入“退行”这一既定模式,实际上模糊了愿望幻想的概念。在无限开放的世界及其意识中,夜梦只能被视为一种有限的、个别的精神活动场所,故“白日梦并非夜梦的前兆,它也不能借助于夜梦而臻于完成”(P97)。与夜梦一样,白日梦也是一种“愿望满足”,它借助于幻想满足自己的某些愿望,但它是思想或想象的产物。做白日梦时,白日梦者伴有一定程度的欣快感,意识轻度模糊,但并非混淆现实与幻想的区别,仍能对客观现实做出适当反应。在白日梦者那里,“目无所见,心有所思”。布洛赫从下述几方面分析了夜梦与白日梦的不同心理特征:(1)夜梦多半关涉“不再被意识过的东西”,而白日梦多半关涉“尚未被意识过的东西”;(2)夜梦中的自我松懈是下沉的,而白日梦中的自我松懈是上升的;(3)夜梦中的中介通常是“幻觉”(Halluzination),而白日梦中的中介通常是“情绪”(Stimmung);(4)夜梦的内容多半是隐蔽伪装的,而白日梦的内容多半是开放真实的。(PP98-111)白日梦不是起源于童年期的“精神痕迹”,而是起源于一个更强大、更美好事物的观念。对此,布洛赫在《希望的原理》一书的“白日梦的第三特征”(P102)中,以“卢梭之梦”(见诸《忏悔录》第四部)为例加以详尽分析:我照我心灵实现本性,我照我的审美力创造黄金时代,借此我回忆起甜蜜的昔日时光。我用五颜六色描画朝思暮想的幸运图景,我照最妩媚的形态想象我心中的两大理想——爱和友谊,并且,同普世美女一道装扮爱和友谊。此白日梦起源于梦者对未来黄金时代的期待,起源于对美好纯洁的爱情和友谊的憧憬。在此梦中,梦的形式既不满足于感性形象,也不被当下愿望所迷惑,而是指向彼岸,从未来视域中使其愿望变成现实。在此,幻想的内容业已超越了现实,打破了时间、空间的限制,但时间概念并未因此消逝无踪。梦者并未逃避时间,因为这类梦包含有谋划、开放和未来。在此梦中,梦者凭着想象的翅膀、神游物表,把未来的黄金时代呼唤到眼前,赋予爱和友谊以人类所有的高尚美好的东西。因此,诸如卢梭一类的白日梦实质上是一种“乌托邦幻想”(utopischePhantasie),是一种“世界改善之梦”(Weltverbesserungstraeume)。在白日梦中,人们预感到的不仅仅是事实、现实,而是象征、行动。由于开放性前瞻,由于普遍的愿望图景,白日梦是可理解的、可交流的。在此,愿望图景不是产生于幻觉经验,而是产生于更美好的世界规划或高昂的审美情趣。作为艺术的前兆,白日梦不是本能欲望在艺术领域里的“升华”,而是人类乌托邦幻想在艺术领域里的表现。从白日梦上看,艺术包含着乌托邦的本质——更美好生活的梦。从绘画、雕塑、建筑、音乐、诗歌到童话、电影、文学、神话、舞蹈等艺术形式无一不代表着人类对更好生活的向往以及世界和社会发展的具体趋向。因此,人类文明史不是一部本能压抑史,而是一部乌托邦幻想史。没有乌托邦幻想,就没有历史。人类文化的任何方面都渗透着人类的乌托邦幻想,亦即渗透着一个更美好世界的梦、一个更美好生活的梦。三、人类期望—布洛赫的更美好世界的梦布洛赫《希望的原理》一书的出发点是对人类内驱力的分析。布洛赫区别了人类内驱力的两个阶段:渴望(Drang)与冲动(Trieb)。前者系指简单的无目的的欲望震动,后者系指指向某一特定目标的愿望和需求。布洛赫的一个基本论点是,人是“冲动存在”(Triebwesen)(P52),而这种冲动的本质就是“饥饿”(Hunger)。除了饥饿之外,再没有什么东西能从根本上震撼人类本身。跟“饥饿”这一人类的根本冲动相比,弗氏所谓深层心理学的“里比多”就显得十分奢侈、浅薄。殊不知,呱呱落地的婴儿苦于饥饿才到处寻找母亲的乳房;为了消除饥饿,婴儿哭着、喊着、挣扎着。我们成人后,也经常因得不到某物而深感匮乏。实际上,贫困伴随着我们每一个人,贫困激励人们去思想、去行动。不仅如此,贫困也使人们形成集体,形成共同社会,最终建设起国家。贫困乃是一种否定性,它驱使人们由单个存在转向社会存在。但是,这时的否定性并不意味着“无”(Nichts),而是意味着作为自我扬弃的“否”(Nicht)。所谓“否”是这样一个概念,它意味着人之中对所有的“零”,即意味着“非有”(Nicht-Haben)。人生活着、思考着,这事实本身就是贫困。这贫困的实例便是饥饿、探求、憧憬等。这种作为“否”的贫困令我们劳动,令我们祈祷。因此,在人类学结构上,人是存在内的“否一般”(Nicht-Ueberhaupt),亦即匮乏存在或非存在。但是,在此非存在并不是无,而是可以扬弃为存在的“存在内否”,是“尚未的存在”。换言之,布洛赫不是把“否”接受为终极存在,而是把它接受为某种“尚未”(einNoch-Nicht)。一如弗氏,布洛赫也把人类冲动(饥饿、性欲、权力欲等)理解为指向特定目标的需求,各种冲动都包含有相应的需求和目标。但是,布洛赫认为,某一个别冲动不能通过某一个别满足而得到完全缓解,各个冲动满足的总和并不能与原始总体即“乌托邦总体”(utopischeTotum)(P238)相提并论。同样,人的欲望冲动也仅仅是一种感性形式,它因永恒的存在运动而分解,梦的部分满足也因乌托邦总体而化为泡影。但是,由此产生的不满状态,却因乌托邦意识而开辟出一条超越当下的前行之路。这是一条超时代之路,是一条立基于未来使命的永恒之路。正是从个体冲动与乌托邦总体之间的本体论差异中产生出关于更美好世界的概念。例如,白日梦、传奇故事、原始基督教、末世论、千禧年说、社会-政治乌托邦、音乐-艺术乌托邦、地理乌托邦、医药乌托邦、娱乐乌托邦等等便是这类概念的见证。但是,人类愿望与更美好世界的概念是如何联系在一起的呢?一个更美好世界的概念可以替代愿望的实现吗?或者,这种概念如此强大,以致可以付诸实现吗?事实上人类愿望与意志是辩证统一的:一方面,“没有意志的愿望是软弱的、懒惰的,没有意志,愿望就在想象中精疲力竭,就归于失败。因此,意志总是领先于愿望”;另一方面,“愿望什么也不做,但它却描画和保持待做的事情。因此,想象的愿望是不知足的,即任何现存的东西对于它都是不充分的”。(P51)从总体上看,对愿望的充分满足是通过下述两种途径来实现的:其一,弗氏《释梦》中的那种幻觉经验的满足,这种满足是以全体错觉和现实错觉为中介的;其二,布洛赫所规划的未来视域中的现实满足,这是以“尚未存在的事物”为中介的。在此,乌托邦幻想创造着迄今还没有过但却应该出现的新事物,而这种创造之可能性的基础是能动的人,是处在可能性之中的存在。由此可见,布洛赫“一个更美好世界的梦”绝不是弗氏《释梦》中的一个神经症病例,而是客观现实的可能性,其中包含着朝着“尚不存在的事物”的方向上的人的因素、人的行动。在弗氏那里,梦徘徊于远古的、没有未来的世界中,从而丧失了注视永恒、谋划未来的功能。但是,梦若没有视域(Horizont)和未来就得不到满足。因此,与弗氏“梦的退行活动”迥异其趣,布洛赫谈论一种“真实的预取的愿望满足”。人之中变幻不定的想象力并不因现实矛盾而灰心丧气、裹足不前,相反,它借助于“乌托邦意识”(utopischeBewusstsein)和“预先推定意识”(antizipierendeBewusstsein)(P49)不断趋赴未来的“前卫”(Front),通过思想上预先把握住未来来克服精神上的危机。因此,人类对更美好世界的梦便成为“新事物的方法论机构”、“新现实的创造场所”。那些不相信梦、不理解梦的人,总是做起一个更美好生活的梦,并试图把这种梦变成现实。最初人类只要求满足健康、荣誉、性爱一类的私人愿望,后来人类渐渐转向“具体的乌托邦”,要求建立一个不再有任何邪恶、不幸和痛苦的人间天堂。从理论本质上看,“一个更美好世界的梦”总是对一个尚未实现,尚未成为现实的东西的期待。只要这种乌托邦幻想还是一种“尚未的存在”(Noch-NichtSein),那么它就是人的本质。从严格意义上说,真正的人类历史应当开始于乌托邦幻想与存在完全同一之时,当乌托邦幻想不再是虚无时,真