阿赖耶识缘起说的思维科学阐释

阿赖耶识缘起说的思维科学阐释

大乘视野建立了基于自身系统意图的雅莉亚知识起源理论。阿赖耶识处于这一学说的理论中心,弄清阿赖耶识的本质特性和运动形态,对理解唯识学的理论有着重要的意义。本文主要从思维科学的角度来阐述这个问题。缘起和缘生都有不同的认识论基础缘起学说规定着佛学理论思维的特色。《阿含·胜义空经》说:“此有故彼有,此生故彼生。”谓世界一切事物均处于因果联系中,依一定的条件生起变化,这是佛学缘起学说的理论基础。唯识学在佛学缘起学说的基础上,通过阿赖耶识缘起去叙述“识”的“缘生”。为了明确识的缘生的本质,唯识学对缘起和缘生做出区别。世亲《俱舍论》说:“诸支因分,说名缘起;诸支果分,说缘已生。”所谓“说缘已生”,就是说,缘生是在缘起的基础上提出来的。如果说,缘起表现为主体(人脑)对客体(外部世界)的认识;那么,缘生则是把这种认识的结果及其主客体之间的互相作用,观念地再现于认识的主体内部进行把握。缘起和缘生的区别在于,各自的立论范围已经发生了根本变化,这是必须注意的。为了进一步明确缘起和缘生各自不同的立论范围,无著在《瑜伽师地论》中说:“谓诸行生起法性,是名缘起。即彼生已,说名缘生。”诸行为“五蕴”中的行蕴,行是思的异名,这里指人的思维。法性就是事物的本性,它通过固有属性表现出来,这里指外部世界的发展规律。在人的认识活动中,借助思维去把握外部世界的发展规律,即谓“诸行生起法性”,属于缘起的立论范围。如果把外部世界的发展规律,就其形式反映到认识的主体内部,即人的主观精神活动范围内,作为思维过程本身的规律,即谓“即彼(法性)生已(诸行)”,属于缘生的立论范围。“缘生与缘起同”,谓“此有故彼有,此无故彼无;此生故彼生,此灭故彼灭。”(弥勒《缘生偈》)故皆表现为事物的因果联系。唯识学在古代就注意到思维过程本身和外部世界必须服从同样的规律,来作为理论思维的前提,这是一个了不起的见识。认识世界有一般规律,也有特殊规律。人的认识正确与否,除了必须遵循认识的一般规律,还取决于认识主体的经验和独特的思维方式。唯识学所以特别注重《大乘稻竿经》弥勒提出的识的“缘生之果”的道理,表明它的体系立足于认识的特殊规律,即思维过程本身的规律。据此,建立在阿赖耶识缘起说基础上的识的缘生,就被赋于揭示思维过程本身规律性的内涵。阿赖耶识在缘起诸法时,表现为识的运动和变化;识在运动和变化的过程中,形成了以阿赖耶识为根本识的“心意识”等八识各各差别。八识即:眼、耳、鼻、舌、身、意为前六识,另加上第七末那识和第八阿赖耶识。心意识等八识总括人的一切主观精神活动和现象,它们依识组合成为一个“即一即异、非一非异”的辩证的思维结构。在识的范畴之中,阿赖耶识具有“藏识”、“一切种子识”和“异熟识”的功能。由于阿赖耶识的功能作用,人的思维才能够被规定在认识的主体内部,随着识的缘生而体现它的特殊方式和规律。故无著《摄大乘论》说:“谓阿赖耶识,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。”一、识及其阿赖童心的“藏”与“一切原生杂染品法”人是有智慧的众生,这是因为人能够在自己的主观精神活动中形成意识,并通过意识的作用去观念地反映世界。意识是外部世界作用于人脑的产物。但意识一旦形成便取得了相对独立的地位,表现为各种存在形式和活动形态,又反过来作用于人脑。意识这一相对独立的作用是产生人的思维、想象、情感等一系列活动的内在因素,唯识学归结于识的能变。识是一个先验的东西,它具备着把一切事物纳入自身能变范围的本质特性,而这是通过阿赖耶识的“藏”来实现的。《成唯识论》说:“此识自相分位虽多,藏识过重是故遍说。”自相即自体义,也就是本质特性。阿赖耶识的本质特性表现为藏,故称“藏识”。按照“唯识无境”的立论旨意,我们可以从思维的角度来考察“藏”的含义。无著《摄大乘论》说:“谓阿赖耶识,说名所知依体。”意思是说,阿赖耶识为“一切所应知法的依处”。所应知法者,指的是,必须经过思维加以理解的对象。此等对象并不表现为现实的客观存在,而是如论所说的“入所知相体”。世亲在《摄大乘论释》中强调指出:“谓所知相,若能入、若正入,即唯识性。”进一步从唯识的旨意出发,明确规定了阿赖耶识的藏的对象属于“所知相”一类。什么是“所知相”?在人的思维活动中,宇宙万物不管是客观事物或者是精神现象,都是以观念的形态出现的。观念是外部世界的主观映象,它是看不见、摸不着、从感觉器官感觉不到的东西。“所知相”就是指观念的东西。识把一切事物改造成为观念的所知相,同时作为对象依阿赖耶识而存在和生起变化,这就叫做“入所知相体”。识实现了入所知相体,就使观念的东西能够恒持相续地保存下来,犹如贮藏一样,故曰“藏”。人脑是制造观念的器官,也是保存观念的器官,因此人脑具有和识相类似的功能。但观念的东西不是单靠人脑来保存的,这是因为任何人脑都是个体的人脑,而个体是会死亡的。随着个体的死亡,贮藏于脑中的观念也随之消失。而且,由于时间和空间的限制,脑的容量是有限的,不可能把所有的观念都贮藏起来。人脑不是保存观念的唯一场所,无法实现“一切法等依”,因此我们不能把阿赖耶识的藏和人脑的器官功能等同起来。然而人脑中的观念是可以通过一定的形式得到保存的,这就是外化于意识(包括思想感情)的物质载体。意识物质载体,如文化艺术的创作、科学技术的发明、哲学的理论体系以及一切人造信息等等,都是借助语言、文字、数字等各类符号系统记录和传递,从而一代一代地保存下来的。语言、文字、数字等符号在人的认识活动中,保持着观念所表达的意义,它们是观念的“所知依”。当然这些东西总和人或人脑相联系而存在的,离开了人的有目的性的活动,它们就失去存在的价值。按照“唯识无境”的旨意,我们只能这样理解:阿赖耶识把包括存在于人脑中和外化于意识物质载体的观念,通过藏识的功能保存下来,并令其不失,成其系统。人的思维活动是在一定的原因和条件下才会发生,或接触事物、或接触社会、或进行某种造业行为活动,都会引起人的思维。但人的任何活动是有意识的活动,都是在一定的意识作用下进行活动的。由于意识的作用,人可以用一定的概念来把握事物,同时观念地把事物再现出来。此时思维的结果便以观念的符号形式固定下来,成为人们的知识。在思维的领域内,人的造业行为往往在采取具体行动之前,先在头脑里进行一番模拟活动,观念的符号则是进行这一活动的工具。唯识学认为,识及其阿赖耶识的功能作用,是引起包括模拟在内的思维单独活动的原因和条件。无著《摄大乘论》说:“复何缘故,此识说名阿赖耶识?一切有生杂染品法,于此摄义为果性性。又即此识,依彼摄藏为因性故,是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自内我故,是故说名阿赖耶识。”这里的“一切有生杂染品法”系“有为有漏诸法”,指纳入知识范畴并被观念所对象化的一切事物。这类事物,作为人的知识,是人类精神活动的成果;作为观念的对象,是固定下人的思维的结果,具此二义故说“果性性”。在人的认识活动中,当这类事物以词的外壳、以词的形式出现于人的思维时,它们可以通过意识作用于人脑,引起概念的运动。此时这类事物便从前念之果,转化为后念之因,故说“为因性”。这个转化是在主体内部,通过人的主观精神活动进行的,故说“为自内我”。是什么原因或条件促使这个转化呢?即论所说的“熏习”。熏习包括“能诠”和“所诠”,即能表达和所表达二法。观念为能表达,其对象化的事物为所表达。由于阿赖耶识与诸法熏习“俱生俱灭”,使保存于此识中的观念具有符号的指谓功能。这种功能在意识的作用下,能使人产生在表征基础上的想象、推理、类比等一系列心理活动。例如,一幅写生画,我们称它为符号,并不是指它的实体——一张涂上画的画纸,而是指它具有使人对这幅作品产生理解的功能。唯识学取喻这种功能谓“种子”(杂染种子),它具有能生“色心万象”的势用。在观念的领域内,一切杂染品法以自身的能熏习,为阿赖耶识所“摄藏”而熏成种子。识通过种子生起现行活动把一切事物改造成为思维的理解的对象,又作为杂染品法能“摄藏”于阿赖耶识中。“摄藏”谓“一切有生杂染品法于中转故”(世亲《摄大乘论释》),就是说,保存于阿赖耶识中的观念,不是静止不动的符号的集合体,而是处于不断地运动和变化之中的一种形态,名曰“异熟”。观念的杂染品法所熏习的种子,通过异熟能成为不断抽象的概念或深化积累的知识,名曰“异熟果”。在识的范畴之中,保存于阿赖耶识中的观念形态,有二方面意义。一方面依此识能熏习成种子,种子为所藏,阿赖耶识即名“能藏”。另一方面依此识能反馈成异熟果,异熟果为能藏,阿赖耶识即名“所藏”。在思维的领域内,作为种子,这种观念形态是引起思维之因,故阿赖耶识能藏为因义;作为异熟果,这种形态是产生思维的结果,故阿赖耶识所藏为果义。阿赖耶识的自相,就表现为把具足因果二义的作为观念形态的种子和异熟果,摄持在人的主观精神活动范围内,以此显示初能变识的“执藏义”。故《成唯识论》说:“此识具有能藏所藏执藏义故,谓与杂染互为缘故,有情执为自内我故。此显示初能变识所有自相,摄持因果为自相故。”这才是阿赖耶识的藏识的真实含义。有人说,“唯识家认为:宇宙的主体,一切事物的中心就是阿赖耶识。”(《法音》1982年第4期第34页)这种见解的实质,是把唯识家的阿赖耶识和黑格尔客观唯心主义的“绝对理念”相提并论,是违背唯识旨意的。真正的唯识家并不这样认为,道理是,识不是实体而是功能。巨赞在《评熊十力所著书》之七对此作了澄清,说:“以前大乘有一类师不明白非一非异的意义(指八识各各互为能所的辩证关系),故说唯一意识体。……无著、世亲、护法三师皆不取之而共定非一非异说。——则唯识家何尝说八识各各有独立的自体哉?”(《法音》1982年第2期第11页)八识各各没有独立的自体,其中之第八阿赖耶识亦没有独立的自体。那么,又何尝说什么“本体”、“中心”呢?按照“唯识无境”的立论旨意,我们只能这样认为:识在自身的运动和变化过程中,形成八识各各差别。其中第八阿赖耶识的藏识的功能作用,把一切事物包括整个宇宙改造成为思维的理解的对象,从而实现入所知相体。唯识学就在这个限度内去掌握世界,因此提出“三界唯识”的道理。二、共同依报的种子识不是实体而是功能,识的功能作用表现为种子的生起和现行熏习。就“种子不离识体”这一方面说,种子非实有种子自体,而是识的功能显现喻如种子俱有生长的势用一样,故立种子说。唯识学认为,人所以有高级精神作用,是因为在人的主观精神活动范围内,存在着识的功能。人在思维之前,头脑中必须先存有概念、观念等东西。这些东西是从哪里来的?按照通常的说法,只能是人在认识活动中从外界移入的。移入说的不足之处在于,既然能移入人脑,自然也可以移入其他物质载体,如动物的脑或者现代科学人造的电脑。然而非人脑之一切物质载体是“毕竟无性”的,这样的移入说将导致对人脑特有的本质特征,如人的智慧的否认。人脑所以能思维,从物质的角度说,它的结构机制比其他动物复杂得多;从精神的方面说,它自身具备产生和牵引概念、观念等东西进行有目的性活动的功能。作为能思维的人,其思维结构不但表现为物质的“扶尘根”,同时表现为精神的“胜义根”,二者不可分割而且必须和合。为使这种不可分割的和合性,能不因个体的消失而常住,只有依赖于人在认识过程中形成的,既有物质形式又包含精神内容的东西,这就是作为意识物质载体的一切有生杂染品法所有熏习的种子。在识的范畴之中,种子的功能性各各差别。就其存在的形式说,能产生人们共同依报的种子,如社会意识形态,谓“共相种”;能决定个体正报的种子,如个人思想观念,谓“自相种”。就人的认识过程说,出现于一个认识活动之前的种子,可视为“本有种子”;出现于一个认识活动之后的种子,可视为“始起种子”。就真理标准说,为烦恼、所知二障所覆,不能全面地反映事物的本质或真相的种子,为“有漏种子”;由断烦恼、所知二障,从而“证真解脱,得大菩提”,能全面地把握事物的本质特征的种子,为“无漏种子”。如此等等种子为阿赖耶识总摄,构成此识的功能差别。故《成唯识论》说:“此能执持诸法种子令不失故,名一切种。离此,余法能遍执持诸法种子,不可得故。此即显示初能变识所有因相。”这样,唯识学就通过种子说,把握了人类精神活动总体。种子虽无量差别,但总分外种、内种。无著《摄大乘论》说:“外内不明了,于二唯世俗、胜义。”“不明了”是说种子作为构成阿赖耶识这个“现实世界”的内容,是非善非恶为“无覆无记性摄”,它不是人和任何认识者的思想和感觉的产物。但无论是外种或者是内种,都是人思维的理解的对象。这就是“一切种子皆本性有,不从熏生,由熏习力,但可增长。”为“法尔而有”的道理(《成唯识论》卷二)。然而,唯识的种子是建立在熏习基础上的,为诸法熏习成种名“诸法种子”是内种。《成唯识论》说:“内种由熏习生长,亲生自果,是因缘性。外种熏习,或有或无,为增上缘。辩所生果,必以内种为彼因缘,是共相种所生果故。”这里的“因缘性”来自阿赖耶识的功能,是内种生长的主要条件。诸法熏习阿赖耶识成为种子,诸法为因,阿赖耶识为果;阿赖耶识中的种子生起现行活动时,能产生一切有为有漏诸法,阿赖耶识为因,诸法为果。造就这种“三法展转、因果同时”的形式,就是内种的所熏习。唯识学认为,人在认识活动中借助思维去把握对象的本质属性,即进行“辩所生果”的活动时,就表现为内种的功能作用。如果说,内种为反映于认识范围内的对象;那么,外种则包括已经被吸引到和尚未被吸引到人的认识范围内来的一切事物。人的认识是无止境的,作为此世的外种虽未熏习,但不等于在他世不被熏习,故“外种熏习,或有或无”。如果外种一旦进入人的认识范围内来,它势必被诸法熏习成为内种。阿赖耶识的功能作用就具有促使外种不断地转化为内种,从而把一切事物纳入识的能变范围的本质特色。在这个意义上,唯识学通过种子说,不但把握人类精神活动总体,甚至把握整个宇宙。“诸法皆依识所变”的道理由此成立,这才是唯识学立种子说的目的所在。对唯识种子的真实含义的认识正确与否,这关系到理解识的本质问题,历来争论不休,这里有必要进行一番分析或澄清。《成唯识论》说:“此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别,此与本识及所生果不一不异。然诸种子谓依世俗,说为实有。”本识即阿赖耶识,果为异熟果。这里的“功能差别”和“不一不异”是一个问题的二个方面,由于功能差别才表现出不一不异,而不一不异又产生了功能差别。这是佛家用语的独特之处,只有搞清楚其中多方面的辩证联系,才能悟出唯识种子的真谛。种子为阿赖耶识的功能差别,世亲在《摄大乘论释》中说:“此中安立自相者,谓缘一切杂染品法所有熏习,能生彼功能差别,识为自性,为欲显示如是功能,故摄持种子相应。”这里的“自相”指阿赖耶识的藏,“识为自性”,即识的功能本质“了别”义。就是说,唯识学“假施设”一个阿赖耶识的藏的摄持一切杂染品法熏习的种子;此各类种子能够牵引概念去进行观念地对象化活动,以此来显示识的了别功能。可见种子和藏识都是“譬喻安立,并无痕迹可寻”。熊十力在《新唯识论》中说:“种子无量,殆如众粒。若尔,势如散沙,伊维搏控,爰建阿赖耶识是作含藏。”这等于说,唯识学执种子为实有自体,又无法安排,才强立一个阿赖耶识的藏。这里,熊十力不明白种子为阿赖耶识的功能差别的道理,因此把阿赖耶识和种子机械地分割开来,是形而上学的。种子与所生果不一不异,无著在《瑜伽师地论》中说:“云何析诸行别有实物名为种子,亦非余处?然即诸行,如是种姓、如是等生、如是安布,名为种子,亦名为果。果与种子不相杂乱,若望过去诸行,即此名果;若望未来诸行,即此名种子。”这里的“种姓”、“等生”、“安布”,指概念的各种形式或形态。唯识学把种子看成是引起思维、产生结果这一过程本身,表现为概念自身运动的一种力量。如果说识是左右思维的动力,那么种子则为牵引概念的因素。概念是思维的产物,而没有概念又不可能进行思维。是先有概念还是先有思维?这正如先有鸡蛋或者先有鸡的道理一样,无法确定。种子与所生果的关系也是如此,故说“不一不异”。种子不是实物,这是共许的。但就思维过程中牵引概念的因素而言,种子又是活生生存在着的东西,故说“谓依世俗,说为实有”。熊十力“昔治世亲学每不满其种子说”(《佛家名相通释》)是没有道理的,因为他把“实有”和“实物”这二个不同的概念混淆起来。熊十力在《佛家名相通释》中把唯识种子看成“依诸行有能生势用”,这比那些执种子为实有自体的人高明