庄子的道论与生死观

庄子的道论与生死观

生命经历着“不可承受的重量”，伴随着生命的“不可承受的轻”。前一个“生命”是现实的人生遭际,后者则指向人的理想祈向。当人遭遇到过度的负载,而理想却变得轻如鸿毛时,面对物质造成的外在挤压和精神自身的内在虚无,则当有“生亦何欢,死亦何苦”的慨叹。较此更甚一步的“悦死恶生”论,只不过更加鲜明地指示着庄子对人生“时”与“命”的深刻省思。这表明庄子的生死观当中还包括对理想和现实关系的深入思考,更体现出庄子对现实人生苦难的忧戚之思,其思想核心仍然指向终极的价值理想。在环绕“道论”而打开,面向终极“世界大全”(“道”)的生死观中,庄子寄寓了深厚的价值期盼。对现实悲苦的抗争,饱含着庄子的书生意气和向往“自由”的价值理想。在这一总的原则指导下,他展开了自己关于“养生”、“无为”、“无我”等思想的讨论。一、人生在世的本质—“自然”与“自由”的终极价值理想有感于战乱处境中肉体生命的飘零和虚伪礼制文化中精神生命的堕落,庄子更加向往“自由”的解脱。然而庄子并没有局限在想要解脱疲于奔命的肉身和精神,更为根本的是,他在探讨“人之为人”的问题时,在不同于儒家的“伦理道德”路向上,选取了直接体认“世界大全”的路线。以此,他基于对自然界及宇宙的观察和思考中所获得启示,以“自然”的完美性最终界定了“道”和“人”的本性。相对于儒家传统关于生命意义的“人为”道德维度的讨论,我们可以说,庄子揭橥了人类生命价值的“自然之道”维度的探讨。庄子崇尚自然而然的完美,拒斥人为的雕琢。在生死观中,这一点得到了显著表现。他一方面教人解脱于现实生命来自肉体和精神两方面的困扰。另一方面,他又让人在了解了如何应对生命的悲苦之后,向往更具超越性、终极性、绝对性的“自由”生存状态,即“与道为一”,亦即老庄相对于刻意的人为而提出的“自然”状态。实际上,庄子对在人世之中能够完全克服生死带来的困顿始终抱有怀疑,相比之下,他更加相信终极之“道”赋予人的本真之性。以现代学术眼光看来,庄子实际选择了探寻价值的本体路向。相对于儒家注重现实人世的人伦道德规范,且将规范的根据根植于人类内在的道德情感(“仁”),老庄则选取了赋予“道”以一种自然而然的理想生命存在状态的内涵。实际上,庄子并不相信在人世中可能彻底超越生死困限而获得终极“自由”。换言之,在现实中所遇到的各种相对和有限,使庄子明白,理想应当是超越现实的。伴随着人世秩序的崩塌,人们往往会设法弥补。儒家就试图通过恢复礼制,唤起人的内在道德良知,进而重建秩序。然而庄子清醒地看到,所谓的“仁义”往往为欺世盗名者窃取。庄子见鲁哀公,哀公曰:“鲁多儒士,少为先生方者。”庄子曰:“鲁少儒。”哀公曰:“举鲁国而儒服,何谓少乎?”庄子曰:“周闻之:儒者冠圜冠者知天时,履句履者知地形,缓佩玦者事至而断。君子有其道者,未必为其服也;为其服者,未必知其道也。公固以为不然,何不号于国中曰:无此道而为此服者,其罪死!”于是哀公号之五日,而鲁国无敢儒服者。独有一丈夫,儒服而立乎公门。公即召而问以国事,千转万变而不穷。庄子曰:“以鲁国而儒者一人耳,可谓多乎?”(《田子方》)儒者的徒有其表表现了庄子对现实的冷眼旁观,同时也显示了他对这种不堪的蔑视。相比“德配天地”,庄子更倾向于“自然中道”。以此,庄子显然是放弃了在现实人世中通过“兴礼乐教化”来实现“治乱平天下”,他所祈向的乃是发生于“人生在世”之本的,自然合于本真之性的“人”的生命存在状态。如果说儒家更重“人事”,则庄子更重“人生(性)的自由”。正其所言:泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。(《大宗师》)人世的悲苦与不堪使得庄子对现实产生了悲观态度;同时,庄子似乎也怀疑现实的自然宇宙是有其起始开端的:古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。(《齐物论》)这种对人世和自然宇宙的双重怀疑,后来被人们称为“厌世”情节。事实上,庄子思想当中的确含有对现实人世生存状态的厌弃以及对世界重点的怀疑,然而我们并不能简单将其定性为“厌世”。庄子并没有放弃“人生在世”的存在前提,并没有绝弃以“道”为标示的“世界大全”,而是要站在新的基点重新认识“人与世界”,即重新认识“人生在世”的本然状态。庄子从来就把人与世界视作是一体的,即使这样的意识在现代看来,尚且处于含混状态,但也可以肯定的是,世界在庄子这里并不是与人分离的对象存在,即不是自然之物的集合。诚如郭象所注:此忘天地,遗万物,外不察乎宇宙,内不觉其一身(《齐物论注》)。与他所厌弃的种种外来框限相对,庄子更信赖来自内在本性的自然而然,即在“自然中道”状态中获得生命存在。在这样的“自然”之中,人是绝对“自由”的;人实现了“在世之中”本性的自然生发、显现,诸如生死等分别对待皆无从取,彰显了由内而外的“自由”或“自在”(1)。由此可见,人的终极“自由”本是内在于道的“自然”之中,而道的“自然”本质特征当中也本然包含了人的终极“自由”、“自在”。在此,终极自由的实现还牵涉到“道”与“我”(作为主体的人)的关系问题,即究竟“我”在“与道为一”的世界中是“有”还是“无”呢?二、“自在”—“无我”的价值取向古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,弗可以加矣。其次以为有物矣,将以生为丧也,以死为反也,是以分已。其次曰始无有,既而有生,生俄而死;以无有为首,以生为体,以死为尻;孰知有无死生之一守者,吾与之为友。(《庚桑楚》)这里庄子站在“未始有封”之“道”的立场上,对“生为体,以死为尻”之分的否弃,对“有无死生之一守”的赞许。此处借人之知的逐层下落,表明了庄子拒斥对象性区别万物的坚定。深入分析可知,这种有分别的认识实际上源自于“有人”,即在有了认识主体的“我”之后,便会有与“我”相对的种种对象组成的外部世界,以及按“我”的眼光对外部世界分割所产生的狭隘的好恶取舍,即是非之分。以此,对于庄子所向往的终极存在状态而言,首先必须克服“有我”的意识。正因如此,庄子主张扬弃以杨朱代表的隐者“贵己”的价值取向,从而走向“无我”。叶公子高将使于齐,问于仲尼曰:“王使诸梁也甚重。齐之待使者,盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也,而况诸侯乎!吾甚栗之。子常语诸梁也曰:‘凡事若小若(1)“自由”更多是就作为主体的人的存在状态出发而言,是指超越主客二分后主体(人)的生命样态;“自在”则是就“世界大全”(“道”)的终极存在而言,是指彻底抹去物我二分的终极世界状态。人的绝对“自由”一定程度上正是“道”的终极自在的体现———与“道”同体,因而显现出自在的属性大,寡不道以懽成。事若不成,则必有人道之患;事若成,则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者,唯有德者能之。’吾食也执粗而不臧,爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰,我其内热与!吾未至乎事之情而既有阴阳之患矣!事若不成,必有人道之患,是两也。为人臣者不足以任之,子其有以语我来!”(《人间世》)叶公子高可谓是被人事所累的典型代表了。庄子借孔子之口道出了他的应对原则,即:自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。为人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至于悦生而恶死!夫子其行可矣!……且夫乘物以游心,托不得已以养中,至矣。何作为报也!莫若为致命,此其难者?(同上)可见庄子并不以“身”为其所忧虑的对象。他以“安之若命”的态度自然应对人世中所可能遭遇的不堪,“乘物以游心,托不得已以养中”使“哀乐不易施乎前”。然而这也都以“自事其心(性)”为前提。足证庄子是以“养性”重于“养身”的。然而,在世人中也多有以“养身”为务的人,所谓:吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟申,为寿而已矣;此道引之士,养形之人,彭祖寿考者之所好也。(《刻意》)在庄子看来,“养身”和贪恋名利之生都不是生命的本真,谓之:泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王,不善也。(《养生主》)可见,庄子实际上是以“神”(本真之性)为生之主的。虽然他并不完全绝弃对肉体生命的爱惜,但是相比于信赖这种“人为”(过度的,执着于“我”或个体性存在的),他更向往“与道为一”的“自然”。在他看来,夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。(《大宗师》)故生死皆系于“道”,则可实现生命的本真之善。与此相比,杨朱所代表的隐者派思想,一直都表现出对“己”的重视。虽然他们也主张和现实的污浊不堪保持距离,然而他们尚未达到庄子所谓的“无我”。王叔珉先生说:岷谓杨朱取为我,庄子重忘我,其学迥异。常人迷我(不知我为何);智者为我,大智忘我。杨朱,智者也。杨朱之学是为我之学。庄子,大智人也。庄子之学乃忘我之学。不容相混者也。(P11)王氏一语点中庄子异于杨朱之学的要害。从广义的角度而言,庄子之学也存在不少“为我”的思想痕迹,即为了人能够获得“安生立命之本”(人的生命意义);而这实际上更是所有人类哲学思想家的共同志向。然而,庄子同时留意到,“为我”思想常常为人所利用,且为人对现实生命的贪恋提供思想的支撑;隐者的确有不甘流俗的崇高精神追求,显示了他们异于世人的独特价值向往。然而,对于肉体生命或精神生命的过于珍视乃是二者相通之处。所不同者只是各自的求取方式不同罢了。异于杨朱在厌弃了乱世疲于奔命而仅将生命安置于现实中安静的退隐生活,庄子想要在根本上使人获得超脱人生困顿的终极生命存在状态。他期望走出世人“迷我”的局限,在人和外部世界的“新关系”中找到理想的生存或生活状态,从而在更为终极的层面上超越生死的相对,而“与道为一”。此中没有生死的区别,更无论“悦生恶死”或“悦死恶生”的价值判断上的对立。由此我们才能更准确的体会庄子何以能面对生死而“哀乐不能入”,他又为何能以“游世”的处世原则“逍遥”游于现实人世的纷乱不堪而“好恶不内伤其身”?三、回归本性的手段庄子所希冀的终极理想并非是无从入手的空想之谈;在他看来,世人不堪乃是因为人之本性的失落。以此,他便讨论了如何回归本性的工夫问题。而在其思想深处,真正意义的“与道为一”又正是在这样的“复性”工夫过程中获得实现。1、“心斋”的“达道”内涵回曰:“敢问心斋。”仲尼曰“若一志,无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《人间世》)这主要是就人心对外物的消解过程而言。人游于世俗之中,直接面临的是与外物和他人的关系。庄子认为,要使人向“自然之道”回归,首要的就是消解这些来自外在且限制“自由”的复杂关系。为此,庄子指出,隔离于外物转而向内,专心于“听”,首先使自己的心获得虚静的状态。具体而言就是“止于耳”而用心来“听”;继而又将心“听”转为“听之以气”。气,“虚而待物”,以此虚静则可应物无穷,与“自然”相合了。庄子形容说:夫徇耳目内通而外于心知,鬼神将来舍,而况人乎!是万物之化也,禹、舜之所纽也,伏羲几蘧之所行终,而况散焉者乎!(同上)此后颜回又谈到:回之未始得使,实有回也;得使之也,未始有回也,可谓虚乎?(同上)这里,颜回的话中实际已经以“无我”来诠释“自然之道”的本性,同时也说明了“心斋”这种“达道”方法的要旨就在于“无我”。接着庄子借孔子之口说道:尽矣。吾语若!若能入游其樊而无感其名,入则鸣,不入则止。无门无毒,一宅而寓于不得已,则几矣。绝迹易,无行地难。为人使易以伪,为天使难以伪。闻以有翼飞者矣,未闻以无翼飞者也;闻以有知知者矣,未闻以无知知者也。瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止。(同上)这番赞许同时直指“道”而肯定一种获得“虚室生白,吉祥止止”的状态,体现了庄子所谓的“心斋”实际上就是摒弃世人通常惯用的认识方式,选取了直接体认“道”的“超认知”的路径。通过“心斋”就可以像得道后的颜回那样“未始有回也”的状态,即通过“心斋”,人初步摆脱了受外在牵制的种种内在的焦虑,超脱了“与物相刃相靡”的状态而获得一种预备进一步“与道为一”的“体道之心”。2、同于麻黄之“忘”有了“体道”之心,庄子又进一步提出了“坐忘”。颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣!”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肤体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”(《大宗师》)这里由“忘仁义”到“忘礼乐”,终于达到“坐忘”。与“心斋”类似,“坐忘”同样要求摒弃外来的世俗干扰,通过“离形去智”,而达到与“大通”之道相合。但是,“坐忘”工夫除了“离形去智”的“忘”,更有“同于大通”的“同”。“同则无好也,化则无常也”,显然是让人遗弃源自于“我”的偏好,以及在现实人生所形成的外在习惯规范,从而“同于大通”。“坐忘”之前,先忘“仁义”,再忘“礼乐”,以至“忘”其所“忘”才达到了“坐忘”。以此看开“坐忘”与《齐物论》中所提到的“吾丧我”颇有相通之处:正是因为“丧我”才能最终谛听“天籁”的“吹万不同”,无我而化,通于大化,与道俱化,进而“与道为一”。所以,“坐忘”之“忘”是体道者的必备条件和工夫,而“忘”更体现了一种对日常对象性认知方式的超越状态,是“非对象化”整体直觉思维的表现。正是如此,便可进入内无偏好,外无束缚的玄妙生命状态。有学者明确指出:这却是入于精神自由之阶段。人的精神忘却聪明及至身体都统统排除在其外,无思无念,不含任何物事,达到“离开形体及心智”,与“大通”协和相似,便可入于得道的第二阶段。(P137)综上,“心斋”、“坐忘”都是通过祛除“知”、“欲”等源于“人之本性”之外的干扰,还体道者一个向“自然”本真状态回归的虚静之心。然而二者也并非毫无差别,诚如陈鼓应先生言:“心斋”着重在叙述培养一个最具灵妙作用的心之机能,“坐忘”则更进一步提示出空灵明觉之心所展在的大通境界。事实上,“心斋”、“坐忘”就是心灵在凝聚的状态中所开展出来的境界。(P113)然而,这般精神境界的获得尚不是庄子思想的终极理想;究竟如何方可谓“与道为一”,才是庄子在体道工夫的探讨中最重要解决的问题。3、“以道”实现生命的超理性状态庄子看来,标示世界大全的“道”是无对待的,而人世中并没有无对待者,所以超越时空框限的“道”可称之为“独”。“无对待”即是“独”,所以见“道”也可视之为“见独”。庄子对“见独”过程及结果作过细致描绘:吾犹守而告之,参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。(《大宗师》)在这一过程中,“见独”显然处于关键阶段:从此以后,体道者就达到了“无古今”乃至“不死不生”;之前则大体相当于“心斋”和“坐忘”阶段的精神体验。在庄子看来,只有“见独”才能进入不生不死的境地,从而“不得与之变……而守其宗”(《德充符》),最终缓解死生之“大”带给人的重负。“见独”之所以能不死不生,乃是因为超越了人世的种种分判对待之后,在大全之道中本就无所谓任何类似生与死的分别。人由此得以“与道为一”,“不以心捐道”,而能自然处于大化之中。然而世人多悦生恶死,其主要应归因于对生的贪恋,这种贪恋又源自于“有我”意识所做出的物我之别。因此,庄子认为“体道”应起于“外天下”,逐渐历经“外物”、“外生”、“朝彻”、“见独”、“无古今”,而终于入于“不死不生”。“朝彻”是“体道”过程中通向“见独”的枢要和最后关卡,它体现着直觉体悟把握整体的超理性方式。通过“朝彻”,体道者可以超越时空———“无古今”,超越时限———入于“不死不生”。在庄子思想当中“道”始终是经验认识和日常语言所无法企及的,而所谓“见独”之“见”也并非是人体感官的视觉结果,乃是指在人的亲身工夫践履中“与道合一”而获得对“道”的体认,这正体现了“道”超越于作为一般对象性存在的人和自然,所表现出的玄妙性特征。以此而论,则“无古今”、“不生不死”也并非经验现实中可被证明的状态,而是从新的世界角度(“道”)审视的结果,即所谓“以道观之”。以上“心斋”、“坐忘”、“见独”功夫,层层递进,于“自然中道”中展开了生命实现生死超越,达到“自由”的理想人生状态的独特途径。并且,以直觉思维为依托的“体道”践履使庄子的生死价值观见“道”于工夫,实现了“道”与工夫的合一。在这一“见道”(“见独”)过程中,人逐渐克服了日常的对象性存在方式,逐步自觉并体认到了超越性的,直接与世界大全合一的生命状态。这种状态并非简单的精神境界可以全面概括,而正是庄子立足于不断超越世人限溺于“有我”之私的世界,为人们回归世界之真和生命之真开辟了新的“观世”角度,在“人生在世”的存在事实前提下,重新获得对生命无限可能性的信赖。在这