思维与现实的学界划及其实践取向从自在之物到非同一物论形而上学和辩证法中的有限性要素

思维与现实的学界划及其实践取向从自在之物到非同一物论形而上学和辩证法中的有限性要素

在某种程度上，意识到自己的界限是人类理性成熟的象征。明确这一界限,正是我们今天的形而上学批判和理性批判的目的。然而,关于人类理性之有限性的思想却不是今天才产生的,毋宁说,它内在于形而上学和辩证法的本质,并体现在其历史之中。康德的自在之物(Dingansich)概念及其影响,集中体现了这一思想在近现代哲学史中的演变。而在这一演变过程中,马克思主义的辩证法传统占有重要位置。我们通常只强调马克思主义辩证法是黑格尔辩证法的唯物主义颠倒,却忽略了这一过程中的康德哲学要素,忽略了其以辩证法的方式拯救出的有限性思想。只是在阿多尔诺的否定辩证法中,马克思主义哲学的这一特质才被鲜明地表达出来。这种保存于辩证法中的有限性思想,不仅丰富了当今的形而上学批判和理性批判,对于我们准确把握和进一步发展马克思主义哲学无疑也具有重要的意义。一、自在之物—自在之物作为“界限概念”有限性思想是康德形而上学的鲜明特征。按照一般的理解,形而上学以“自由、精神和上帝”等无限的东西为对象47。而康德则认为,形而上学试图直接把握超出经验界限的东西,尽管是“理性的一种自然趋向,是实在的”,但也必然是“辩证的、虚假的”,它只能产生“一种空虚的辩证艺术”160。只有基于这一界限对理性做出批判,才能导引出一种“作为科学出现的未来形而上学”。因此,经验的边界,便成为“科学的”形而上学与“辩证的”形而上学之间的分界,科学和辩证法都必然与这个界限相关。在康德为经验领域设置的界限概念(Grenzbegriff)中,最重要的无疑是“自在事物”。自在之物按其本义是不可认识的,但我们却不难从这样三个方面来把握它的内涵。首先,自在之物与我们的认知能力是完全隔绝的,我们不能获得任何关于它的知识。康德说,“我们所直观的事物不是自在之物本身,我们既不是为了自在之物而直观这些事物,它们的关系也不是自在地本身具有如同它们向我们显现出来的那种性状”;我们所表象的只是现象,它们“不能自在地存在,而只能在我们里面实存”42。其次,自在之物尽管完全不能被认识,但却可以被意识到,甚至说“必须”被意识到。因为康德认为,对象刺激感官,乃是知识的开始。而刺激我们感官的,必定是实在地存在着的“某物”(etwas)。尽管我们对它不能认识,但却能肯定它的存在。离开这个某物,知识的最原始的材料便无从说起。再次,自在之物作为无条件的领域,是值得我们这样有条件的存在者去追求的,甚至是我们出于本性而去追求的东西。人类理性自然地趋向于对无条件者的追求,“而无条件者绝不可能在我们所知的(被给予我们的)那些物那里去找,倒是必须到我们所不知道的、作为自在之物本身的物那里去找”17。不过康德告诉我们,当理性试图跨过经验的界限直接运用于自在之物的时候,便必然产生辩证幻相。从这三个方面我们不难发现,在自在之物这个概念上交织着两对矛盾:一是主体与客体的矛盾,一是有限和无限的矛盾。在一般的观念中,主客体关系就是主体与主体“之外”的对象的关系。但康德认为,纯粹外在于主体就表明某物有其自在的存在,而一旦其拥有自在的存在,那么与主体的关系就无从谈起。因此,全然外在于主体的事物便不再是对象,而我们认知的对象就只能是内在于主体之中的,或者说是主体按照自身的规则创造出来的。这一点在康德考察自然科学的对象时被集中表达出来。康德说,“自然的本质”“就是经验的一切对象的合乎法则性,而就其是先天地被认识来说,它又是经验的一切对象的必然的合乎法则性”57。康德这里强调的“法则”就是主观的认知形式。“关于物的经验知识,只有按照主观法则才有可能,而主观法则对于作为可能经验之对象的物,也是有效的。”61所以,康德所谓的自然物乃是经验范围内的物。“假如自然是指自在之物本身的存在,那么我们就永远既不能先天认识它,也不能后天认识它。”58这样,作为认识对象的自然存在物就与自在之物区分开来。这一区分直接关系到康德的“哥白尼式”的革命。以往的哲学家都认为,人类的认识是对外在对象的符合,而康德则试图证明认识的对象必定是已经符合人类的知识,知识对于其对象先天地有效。这样,康德就将主体的原则扩展到其认识对象的范围之中,也可以说,将认识对象吸收入认识主体的范围之内。就这一点而言,康德似乎推进了近代哲学中的主体性思想,使得主体的同一性要求得到更大程度上的满足。但也正是这一区分给主体认识划出了不可逾越的界限。之前的哲学认为,对象处于主体之外,但主体可以认识对象本身。但康德在认识对象和自在之物间的划界就等于为知识划界。既然自在之物是不可认识的,那么人类知识对象就只能是现象。并且,我们并不能因此而否认自在之物的存在,反而必须设定它的存在。这样,康德又为外物的独立存在争回了权利,似乎偏离了那个时代的精神。值得注意的是,这两个方面紧密地交织在一起,界限给二者提供的支持是同等的。认识对象在何种程度上内在于主体,这种认识就在何种程度上不能涉及自在之物。尽管康德哲学始终贯穿着强烈的划界意识,但这却不意味着认知理性与自在之物在任何意义上的关系都没有,它们至少可以以虚幻的方式相互关联。这就不得不涉及有限与无限的矛盾。康德哲学有一个基本假定,即认识以及认识主体是有限的。康德认为,我们的一切知识都开始于经验,而经验又要追溯到外界对我们感官的刺激。因此,由于知识的材料最终是“被给予”的,认识和认识主体也都是有条件的。并且,就是这种有条件性构成了现实性必不可少的要素。康德从现成的知识向前追溯,并在经验的边界处发现,设定一个我们感官的刺激者,一个原始材料的给予者是必要的。这便是自在之物。对于经验范围内的认识者而言,自在之物这个给予者是无条件的,它反而构成了经验知识的条件之一。有限与无限之间的界限使康德陷入这样的尴尬境地:自在之物作为无条件者的存在是“必须”的,但它却不具有现实性。然而,有限的认识理性却总是超出其有限性,追求无限性。这便是理性的超验使用。康德说,“范畴从一切感性规定性的混杂中超脱出来的纯洁性可以引导理性把范畴的使用超出一切经验之外,扩展到自在之物上去;这些范畴找不到能够给它们具体提供意义的直观,因此它们,作为单纯的逻辑功能,虽然可以表象一个一般的物,但本身不能给任何物提供确定的概念。”111其之所以不能提供确定的概念,是因为理性在此摆脱了任何经验的条件。理性的这种超验使用的结果便是理念。由于理念没有了确定的内容,关于它的正题和反题都有可能成立。这样便不可避免地产生矛盾,康德将其称为辩证的幻相。辩证幻相说明理性运用于自在之物是非法的越界,使得康德从独断主义的迷梦中醒来,对纯粹理性进行批判。但是,在康德那里,所谓的辩证幻相并非诡辩论那种任意制造出的矛盾,“每个人类理性在其进程中都必然会碰见它”,它“是一种自然的和不可避免的幻相”358。也就是说,这种辩证幻相“是建筑在人类理性的本性上的”120。在这个意义上,辩证幻相并不全然是虚假的,它本身包含着某种真实性。在康德这里,辩证法与人类理性的必然关系被以一种否定的方式表达出来。康德曾说,形而上学是一个辩证的战场(Kampfplatz),但他的理性批判又何尝不是一个战场!主体与客体、有限与无限、经验与超验的矛盾贯穿着康德的理性批判。不过,康德以划界的方式将矛盾的双方分隔开,造成一种强大的交战之“势”。二、理性原则的框架康德的划界工作制造了矛盾各方的紧张,但却拒绝让这些矛盾实际上演。也许正是出于人类的本性,康德之后的哲学家们普遍对这个界限表达了不满,从而形成了一股消除自在之物的潮流。如文德尔班所说,康德之后的各种哲学体系“全都从康德在阐述物自体概念中交织着的种种敌对思想发展而来”778。这一发展的直接结果便是,一种肯定意义上的辩证法在唯心主义潮流中出现,并主导了之后的德国古典哲学。康德的先验哲学也是一种唯心主义,但这只局限在“先验”的领域,自在之物的存在表明其不是绝对的。通过对辩证法的改造,原先被认为虚假的那种理性与自在之物的相关性被认为是真实的,被认为是主体通向无限和绝对的方式。自在之物在被提出之后就引起争议。首先提出诘难的是雅可比。他认为,在康德那里,“一方面承认物自体可以思维,而另一方面又不容许思维,在这种矛盾中整个理性批判就动摇了”;并且,康德的“认识能力摇摆于主体的难以理解的X与客体的难以理解的X之间。感性在自身之后什么也没有,知性在自身之前什么也没有。”791-792用阿多尔诺的话说,康德的先验领域就是两军之间的“真空地带”(Niemandsland)。这与康德的观念刚好相反。康德认为物自身和心灵实体都超出了我们的认识能力之外,所以是不现实的,而只有中间地带才是现实的。梅蒙认为康德这种思维方式是正确的,包含着“一种关于意识与存在的关系的新概念。存在只在意识中被思考,存在只应被认为是一种意识。”798然而,无论是诘难还是修正,这些努力都没有使哲学从康德那里获得实质性的进展,直到费希特哲学的问世。费希特是个“康德主义者”,但却也是将自在之物彻底粉碎的人。费希特说,“我们必须找出人类一切知识的绝对第一的、无条件的原理。”6我们不难发现,被费希特规定为哲学之根本任务的,正是康德所要批判的那种无限性的要求。但是,它跟康德之前的种种独断论已经有所不同了。康德之前的哲学认为主体可以认识主体之外的物本身,而康德哲学则揭示了认识这种物的困难。为了克服这一困难,费希特试图将物完全吸纳入主体的范围之内。在一定意义上说,这是康德的唯心主义的一种拓展。费希特说:“批判的哲学的本质,就在于它建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我……在批判的体系里,物是在我之中设定起来的东西;在独断的体系里,物是我在其中被设定起来的那种东西;因此,批判主义是内在的,因为它把一切都置于自我之内;独断主义是超验的,因为它还要超出自我以外去。”37费希特要求绝对性和无条件性,而哪怕是自在之物的最低限度的存在都破坏了先验哲学的这条原理。在康德那里,自在之物的属性虽然不可知晓,但我们至少知道它的存在。而费希特则力图消除它自在的存在,并将其所导致的矛盾宣布为积极的理性原则。费希特达到这一目的的方式是自我意识和自我的行动。费希特试图表明,主体的一种“事实行动”(Tathandlung)是一切意识的基础,也是一切存在物的基础。首先,自我在“我是”中被设定。在费希特看来,这不仅是一个逻辑命题(A=A),更是意识的一种纯粹活动,在其中我“既是行动者,又是行动的产物;既是活动着的东西,又是由活动制造出来的东西”11。其次,自我不仅对自身进行了直截了当的设定,同时也对自身进行反设定。“同自我相反或相对的东西,就是=非我。”20最后,自我在设定非我的时候,自我并没有被完全否定。于是“自我在自我之中对设一个可分割的非我以与可分割的自我相对立”27。费希特的事实行动概念的伟大之处就在于,他将世界的本质理解为其在理性原则下的不断生成。这里,康德设置的界限被打破,主体与客体、有限与无限之间的矛盾也都在事实行动的绝对性中得到化解。在费希特这里,我们已经可以看到黑格尔辩证法的雏形了。与费希特宣布非我由自我所设定一样,黑格尔宣布自在之物不过是意识的一个极端抽象:“从一个意识中抽出它对意识的一切联系、一切感觉印象,以及一切特定的思想,就得到物自体的概念。很容易看出,这里所剩余的只是一个极端抽象、完全虚空的东西,只可以认做否定了的表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。而且同样简单地可以看到,这个剩余的渣滓或僵尸(caputmortum),仍不过只是思维的产物,只是虚空的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物。”125既然自在之物是意识的产物,那么说自在之物不可认识便显得荒谬,因为那无异于宣布“理性不能认识理性的东西了”39。自在之物是意识的一个抽象,那么它就必须作为精神的一个环节而被认识。在“逻辑学”中,黑格尔将自在之物理解为“某物”的一个环节。在他看来,自在之物之所以被看做不能认识的,是因为它的所有的规定性都被抽象掉了。然而事实上,“自在之存在(Sein-an-sich)”和“为他之存在(Sein-fuer-Anderes)”是某物的两个对立环节。而“假如说某物在自在中从它的为他之有反思自身,那么,这个自在便不再是抽象的自在,而是作为它的为他只有的否定,由此便有了中介,所以为他之有是它的环节。”117这样,自在之物便不再是顽固的不可入的存在,因为它的否定性环节——“为他之存在”已经提供了被认识的可能性。这样,抽象的“自在”就作为一个环节消融在概念的运动之中。对黑格尔的这种辩证法的操作,阿多尔诺给予了肯定的评价:“对黑格尔的唯心主义而言,理性在对康德进行再次批判的意义上变成了批判的理性,变成了否定的理性,它将同样被固定了的要素推动了。被康德对立起来的两极,形式与内容,精神与自然,理论与实践,自由与必然性,自在之物和现象,所有的这些都被反思所贯穿,这些规定没有哪个是最终的。其中的任何一个要存在和被思考,自身内在地必须是那被康德对立起来的另一个要素。”总的看来,从康德到黑格尔的哲学发展过程是一个从有限性向无限性发展的过程。在这个过程中,唯心主义和辩证法紧密结合在一起。按照唯心主义的观念,无限性就是绝对的主体性,而只有通过辩证法,既有的有限性界限才能被超越。三、作为自在之物的阿多尔诺论证黑格尔之后,绝对的唯心主义就不断受到批判。在这些批判中,马克思主义哲学的辩证的唯物主义传统无疑是最重要的理论进路之一。这一理论进路有两个方面最为引人注目:一是重新肯定了物外在于主体的独立存在,从而也是在某种意义上肯定了康德的自在之物及其包含的有限性思想;二是肯定和保存了黑格尔的辩证法,将辩证法确立为一种根本性的哲学方法。通过辩证的运动,黑格尔将所有的有限性和对象性都囊括在作为总体的绝对精神之中。这样,精神就成为一个无限的、无对象的存在。马克思对黑格尔的批判首先是对这种无对象的存在的批判。马克思说,“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界,就不是自然存在物,就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象,就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象,就没有任何存在物作为自己的对象,就是说,它没有对象性的关系,它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在物是非存在物。”“非对象性的存在物,是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物,是抽象的东西。”按照马克思的观点,黑格尔的绝对精神也仅仅是一个抽象,在根本上也是有限的存在,因为在它之外还有作为“某物”的自然界。当然,在马克思这里,自然与自在之物还是有区别的。马克思承认自然的独立存在,但却不否认自然与人类的沟通,在他这里,人与自然的沟通,也就是人对自然主动的认识和改造乃是人类存在的前提。马克思的这种观念在阿多尔诺的否定辩证法中得到了继承,不过是以一种更为抽象的方式将其表达出来的。在阿多尔诺这里,主体与客体、无限与有限的矛盾被集中理解为同一性与非同一物(Nichtidentisches)的矛盾。其中同一性已经为我们所熟知,因为它在费希特和黑格尔那里已经被表明为唯心主义的绝对性原则。而阿多尔诺的理论意图则是致力于在这个同一性的历史中挖掘出非同一物来,以作为其批判黑格尔哲学乃至整个形而上学传统的逻辑支点。如果非同一物是不可消除的,那么唯心主义的绝对性要求便宣告失败。所以,非同一物乃是同一性的一个“负”概念,它的意义在于表明了同一性自身的矛盾、同一性在其意义史上的破碎性。阿多尔诺的理论意图和进路与康德是极为相似的。德国学者费伽尔(GuenterFigal)指出,“阿多尔诺对异质之物,对非概念物,对单个和特殊之物的支持(Parteinahme),在现代理性的自我批判过程中有其前史。它源自康德所做出的有力论证:理性能够也应该认识到它自身的界限。”阿多尔诺与康德一样,通过坚持一个“他者”的存在来为理性标定自身的界限,因此也是以一种否定的方式来进行的。否定的辩证法与纯粹理性批判之间就表现出了显而易见的亲和性。如卡尔·布劳恩(CarlBraun)所言,阿多尔诺对康德的自在之物的运用乃是“肯定的(positiv)”,因为康德的自在之物概念表达了“对非同一物的形式上的承认”。所以,阿多尔诺对于康德之后的哲学家消灭自在之物的努力自有另一番看法:“在康德的那个自梅蒙(Maimon)以来就可以被一致性逻辑成功地证明的、为自在之物辩护的所谓错误中,对那种拒不服从这种一致性逻辑的要素的回忆(Erinnerung)即非同一性幸存下来。这就是如下结果的原因:康德肯定没有误解他的批判者的一致性,却又反抗这种一致性,并宁愿转向独断论也不将同一性绝对化。”286当然,阿多尔诺并非没有看到康德哲学的唯心主义要素。所以他认为康德的纯粹理性批判是前后不一致的,一方面是强烈的同一性要求,而另一方面则是对非同一物的拯救。然而,阿多尔诺的非同一物概念却