新儒家道德主体性思想与民主政道的缺失

新儒家道德主体性思想与民主政道的缺失

19世纪中叶以来，有良知的知识分子开始自觉地承担起家庭和国家崩溃的责任，并思考古老文明的现代化道路。在这样的背景下,中国观念市场呈现出前所未有的繁华,先前的“主打品牌”儒家文化也不可避免地受到冲击。各种各样的激进主义者皆以其为标靶,批判封建主义,为新的意识形态的引进打地基。但仍然有那么一群“顽固分子”,不肯向主流形态低头。他们体认到现代与传统的勾连,坚定地主张首先回归儒家文化的根本,再从其中走出来。这便是所谓“现代新儒家”。在现代新儒家诸子中,牟宗三是其体系的完备者。但从当下的情景和未来的可能看,新儒家返本而开新外王的道路似乎越来越晦暗不明。本文即拟以牟宗三先生的新外王学说(亦即牟的内圣外王学说)为例,反思新儒家内圣外王之道落空的深层原因,以便更真切地体悟这一思想运动。内圣是儒家的核心理念。其基本意义就是极度“强调道德意识,讲求道德意识、自我意识的自我体现”。用现代的术语解释,就是要求“每一个人都要通过道德的实践做足圣贤的工夫。”通过道德的实践,建立健全的道德人格,并将其挺立起来。“内”意指“求之在我者”,亦即“反求诸己”,或孔子所谓的“我欲仁,则斯仁至矣。”强调“不假外求”的自律之意。“圣”字意味着通过道德实践工夫“成仁成圣”,通过践行道德、挺立道德意识使“人人皆成尧舜”。关键是德行合一,光有道德意识而不施之以行动,不能贯彻到日常生活,都不足谓内圣。内圣学说是与儒家的人性学说关联在一起的。内圣所以可能乃在于人之性善,性善是其基础。所以,“心性之学”亦曰“内圣之学”,此“内圣之学”亦为“成德之教”。“心性之学”就是由孟子开创而成儒家之正宗的性善论。牟宗三将儒家的人性学说由可分为三个传统。其中之一是《中庸》、《易传》所代表的进路,中心在“天命之谓性”,以天命说性。另一路则以孟子为代表,中心思想为“仁义内心”,以心说性。这两种进路是儒家心性之学的正宗,但孟子至王阳明一路又是正宗中的正宗。牟氏认定中国文化的特质在主体性和道德性,惟有孟王一路的心性说才使这主体性、道德心落到实处,道德的主体性才真正站立起来,其他一切才能随之站起来。第三条进路以荀子、董仲舒为代表,都是从“生之为性”的自然之性方面说心性,这是“类不同”之性,完全停留于感性的层面上,所以是旁支。传统的外王指“外而在政治上行王道,王道则以夏商周三代的王为标准。”“新外王”则是“根据内圣方面之道德礼乐之本,再撑开逆之以建立第一义之制度(民主),下贯第二义之制度(科学),之事功之道也。”在这两层中,民主“是新外王的首义,是新外王的形式主义和形式条件”,科学是“新外王的材质条件、材料、内容”,缺乏民主这一形式条件而孤立地讲科学,不足称为真正的现代化。在外王的开拓路径上,传统儒家主张直接地开出。而以牟氏的看法,这种“直接的延长”,不仅只能落在“第二义之制度以及随之而生的附带诸义”,外王“亦必转为与内圣对立。”故而,传统中国始终只有“治道”而无“政道”,只有“治权的民主”而无“政权的民主”,在政权的来源和更替上缺乏客观的制度化。所以,由内圣向新外王的转出上,必须有直接变为“曲通”,即,必得有一创造性的转化才可实现现代化的问题。牟氏新外王学说最卓著的意义与启示在于他所主张的“创造性转化”思想,以及围绕这一目的而提出的“良知的自我坎陷”与“理性的构架表现”。“良知的自我坎陷”意即道德主体经自我否定而转出知性主体。良知不自居于超越地位,自我要求,落实到经验界,转化为认知主体和政治主体之用,开出科学的知识和民主的制度。牟氏认为中国文化中理性(超知性层次的实践理性)的运用在其表现作用。它对中国文化的影响力体现在三个方面:圣贤人格的感召、德化的治道和智的直觉状态。西方文化中理性(非道德的观解理性和理论理性)的运用在其构架表现,即由对世界的认知而转向对知识的系统建构和政治与社会制度的安排,形成了现代的科学和民主政道。中国现代化所遵循的道路应该是“转理性的作用表现为理性的构架表现”。儒家文化的特质是对道德主体性的张扬。主体性和道德性是中国文化“一本性”之所在。在牟氏看来,不维护住这个道统的根本,则不能叫儒家;不能开民主与科学,则不能叫新儒家。所以,他返本开新,由内圣下开民主与科学,力求不偏废任何一端。但是,如此这般理解的中国文化,一步步向孟王心性学收缩,不能不致使视野的褊狭。由道德主体定住的民主科学(尤其是第一义的政道),是否还保留其普遍的特征,自然令人怀疑。在内圣一块,它混淆了个人内在的道德世界和外在的公共组织世界。在个人空间内,内圣是可能的。而公共组织世界所面临的是世俗化的、功利化的人。最底限度的道德伦理要求(底线伦理)才是可行的,才能促进社会生活的良性发展。在此领域内,儒家如此严格要求的内圣是很难做到也是不能做到的。政治哲学家以塞亚·伯林在探索马基雅维利时认为:“存在这不止一个世界,不止一种美德:混淆这两者是灾难性的。”在公共哲学代表人物W·李普曼看来,存在着两个领域:世俗世界的生存领域和超越世界的本质领域,而摆脱现代性困境的前提就是“学会辨别这两个领域的差别”。在外王一块,存在着对民主政道的误解,或者说,道德主体笼罩下的民主,丢失了其内核和精神。无论现代新儒家如何努力地证明儒家文化向现代民主自然发展的趋势,一个不可否认的事实是:政治民主起源于古希腊,成熟于西方近代社会实践。民主政道当然需要其特殊性,但须以遵循普遍的特征为前提。“作为人类追求自由的成果和具体体现形态,现代政治民主既是特定历史条件(近代世俗化浪潮)的产物,更是在特定的理论(实体性、现成的个人概念和普遍人性的形而上学预设)和方法论基础(实证分析)上、围绕特定的主题而确立起来的。”而实际上,相比于性善论,荀子所主张的性恶论更能为民主政道提供合理的基础。从霍布斯“人对人的战争”的自然状态到休谟“自私与有限的慷慨”的人性设定以及英国宪政设计的原则“人人皆无赖”,可以说只有充分肯定人之自然本性的人性预设才能为权利观念的确立提供内容,为制度设计提供动力。相反,对人的自然本性的遮蔽,导致权利内涵的沦失,对人的现实诉求的无限后推和延异,制度设计的必要性也令人怀疑(抑或陷入社会至善论,所以儒家的最高政治理想是大同世界)。就各自人性学说的客观后果而言,孟子实不如荀子高明。牟氏咬定孟王心性之学不放松,致使对民主政道的内涵未能有一完整的了解(或者说有意地将民主的完整内涵闷死在道德理想主义之中?),这正是“执迷不悟”的代价。伯林分析西方观念史时,以刺猬指谓执著于单一目标的思想家,用中国哲学的语言表述即是坚持“吾道一以贯之”的思想人物。我们或可以说,以牟氏为代表的当代新儒家正陷入了此种“刺猬型”思想者所必然面对的价值冲突。由此导致新儒家一派共同的困境:走不出书斋,下不到民众。纵然其学理万般高妙,却困在教授的书斋里,得不到民众的理解、认同,遑论内化为普通人的理想追求价值指导。此中原因,除了民众对政治教化的反感(普通民众很难区分政治化的儒教与道德宗教性儒学的区别),五四以来主流文化对儒家文化的打击、颠覆而外,其内因则在于“拿一个很难做做到的态度”要求一般民众,故而不仅得不到认同,甚至连理解都成问题。以一个形象的比喻说,新儒家在参与中国观念市场的竞争中,将其精神产品的消费对象刻意地定位于高端层次,拒绝普通消费者。当代儒者杜维明先生认为儒家的复兴决定于“儒家的学术思想到底有无见证者,即在儒学的传统中能否出现一些像样的哲学家、文学家、艺术家,甚至政治家、企业家。”通过知识分子对儒学的理解、认同和传播以使广大民众最终认同。这样定位的儒家文化,果真能焕发新儒家所期望的生命力吗?事实上,任何学说尤其是道德宗教和政治学说,若渗透不到一般民众的生活,得不到其同情地理解,仅盘旋在几个知识分子的头脑中,便似闭门造车,自娱自乐,恐难开出大的格局。若得不到下层的呼应而成为时代的呼声,却想去开拓一种社会政治局面,无异于海市蜃楼。反观西方自由主义的成长道路和马克思主义在中国的历程,便足以佐证这一点。新儒家(牟宗三)将道德的超知性层面愈拔愈高,越来越远离一般民众的理解能力和认同范围,所以,单靠其自身的努力,很难开拓一个市民社会的政治空间,成为市民文化的一种。而其仍执著于知识分子和知识群体的上下求索、登高一呼,不仅难以得到实在的回应,也使知识分子的不得不承担“生命不能承受之重”。马克思主义认为人民群众是历史的创造者和推动者,当然也