儒家义利观新探

儒家义利观新探

一、义以生利的内涵儒家的正义和利益观有很多不同的表现。《易·乾传·文言》中有“利者,义之和也”和“利物足以和义”之说。相同的话又见于《左传》襄公九年(前564年),是鲁襄公的祖母穆姜临死前所说的。其中前一句作“利,义之和也”,差一个字。因一般认为《文言》晚出,所以《春秋左传注》的作者杨伯峻说不是穆姜引《文言》,而是“《文言》作者袭用穆姜语”。“利者,义之和也”,朱熹解释为“使物各得其分,不相侵越”,“万物各得其分,便是利”(四库全书本《朱子七经语类·易四》)。这意思是说大家按义的要求行事可以得利,也就是说利产生于义。“利物足以和义”的意思则相反,是说万物各得其利则能和义,也就是说利能促进人们的好义思想。两句话合在一起就成为比较完整的义利关系论。北宋苏洵很赞成这两句话,他据此作《利者义之和论》(《嘉祐集》卷八),强调义、利缺一不可,两者必须结合,不能“徒义”(只讲义)或“徒利”(只讲利),认为“义利、利义相为用,而天下运诸掌矣”。这种义利结合的思想,在古代不占重要地位,还受到朱熹的批评。他说苏洵这样说,是认为“义是苦物,恐人嫌,须着些利令甜”,苏洵的理论是“不知义之言”(同上)。《易》虽然也是儒家的经典之一,但正统儒家的义利观,并不强调“利物足以和义”的方面,而是偏重于“利者,义之和也”的一面。孔孟、程朱学派和王夫之等都是如此。“利者,义之和也”更明确的表述就是“义以生利”。其理论逻辑为:人们都按照义的要求行事,相互关系协调得好,能使社会稳定,在稳定的社会中各人都能得到和自己的社会地位相应的一分利益。社会稳定对统治者最有利,因此首先符合统治者的利益。但社会稳定也符合多数人的利益,所以“义以生利”的“利”包括国家、社会和个人的利,只是不同社会地位的人所得的利益有多少不同而己。和“义以生利”同一类型的论点还有“义者,利之足(脚)也”,“废义则利不立”(《国语·晋语二》);“德义,利之本也”(《左传·僖公十二年》)等。“义以生利”之说首见于《国语·晋语一》。晋献公宠骊姬,要立其子奚齐,而废世子申生。大夫丕郑反对废世子,在反对的理由中提到“义以生利,利以丰民”。这是说义可以产生利,利可以使人民富足。丕郑希望晋国能维持正常的社会秩序,不要打乱原来的世袭关系,以免造成社会的动乱,改变原有的利益分配格局。献公听不进丕郑的话,逼死了世子申生,他死后果然晋国大乱。孔子也说过“义以生利”的话。公元前589年,卫、齐交战,卫国败,新筑大夫仲叔于奚率兵援救卫将孙良夫,击败齐军。事后卫国赏邑给仲叔于奚,仲叔辞邑,要求赏给曲悬、繁缨(表示诸侯身份的礼器),卫君同意了。主张正名的孔子听说后发了一套议论,指出对仲叔于奚宁可多赏一些邑,而不可以赏给他代表身份地位的器和名。他说:“名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义,义以生利,利以平民,政之大节也。若以假人,与人政也。政亡,则国家从之,弗可止也已。”(《左传·成公二年》)名份是有关国家存亡的大节,存在着一系列的因果关系,“义以生利”是其中的一个环节。先秦的“义以生利”的观点一直流传下来,表述方式变了,意思没有变。程朱学派仍持这一观点。北宋程颐说:“君子未尝不欲利,但专以利为心,则有害。惟仁义,则不求利而未尝不利也。”(《四书集注·孟子·梁惠王上》)两句话包含了两层意思,这里先看他的后一句话“惟仁义,则不求利而未尝不利也”。这是说人们用不着追求利,只要按仁义的要求做去,自然而然地就得到了利,这不就是“义以生利”吗?南宋朱熹也一样,他将义和利说成是一件事的头和尾,要求人们从头做起,认为从头做起自然可以得利,如说:“义利,只是个头尾。君子之于事,见得是合如此处,处得其宜,则自无不利矣。但只是理会个义,却不曾理会下面一截利。”(《朱子四书语类》卷一四《君子喻于义章》)这也是“义以生利。”但是“义以生利”只是从总体说的,对每一个人来说并不一定如此,用义来约束自己必然会有牺牲。清初王夫之看到了这一点,所以在肯定“义以生利”的同时也提出修正意见。他说:“事得其宜则推之天下而可行,何不利之有哉?但在政教衰乱之世,则有义而不利者矣。”(《四书训义》卷八)前面一句话说的是“义以生利”,但补充说在乱世按义的要求去做也可能会对自己不利,是对“义以生利”说所作的一个修正。这修正还不彻底,事实上义对每一个人来说随时有不利的情况,不限于乱世。所以苏洵在《利者义之和论》中指出:“义者,所以宜天下,而亦所以拂天下之心。”这是说义对于每个人的利益都是有违背的,是“圣人”用来伤害天下人的工具。也就是说,义虽然适宜于社会,但对每个人来说又是有伤害的。正统儒家义利观的另一重要论点是“何必曰利”,由孟子首先提出。孟子见梁(魏)惠王,惠王问他的到来有什么有利于魏国的建议,被孟子批评了一通。孟子说诸侯、大夫、士庶人都从有利于自己考虑,“上下交征(取)利而国危矣”。治国必须讲仁义,因为讲仁人们不会遗其亲,讲义人们不会后其君,所以他强调:“王亦曰仁义而已矣,何必曰利。”(《孟子·梁惠王上》)孟子的话实际上是说讲仁义对统治者有利,但是他却不肯说出这个“利”字。“何必曰利”是孟子的一贯思想,在《孟子·告子下》中再次记述了他的这一观点。孟子的“何必曰利”思想也为以后的儒家所继承。上引程颐的前一句话,“君未尝不欲利,但专以利为心,则有害”,就是“何必曰利”的意思,和后一句话的“义以生利”正好成对。朱熹也主张“何必曰利”。他说:“君子只理会义,下一截利处更不理会。小人只理会下一截利,更不理会上一截义。”(《朱子四书语类》卷一四《君子喻于义章》)王夫之亦是“何必曰利”的主张者,他甚至说:“鸡鸣而起,孳孳为利,谓之勤俭传家。庶民之所以为庶民者此也,此之谓禽兽。”(《俟解》)把勤俭传家的老百姓贬为禽兽,对求利行为的深恶痛绝溢于言表,这仍是“何必曰利”论的翻版。从以上可见,正统儒家所赞成的利不仅限于“义以生利”的利,对于不从义出发的利则主张“何必曰利”。笔者认为正统儒家的义利观可以概括为“义以生利”和“何必曰利”八个字。这八个字代表了儒家义利的精髓。二、“取智于民,以利为利”从以上八个字,不难看出正统儒家是主张贵义贱利或重义轻利的。但有的学者不赞成这个结论,认为孔孟并不贱利或轻利,对此有必要进行一些分析。孔子主张“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)。孟子关心人民经济利益的言论更多,他的仁政思想就包含有减轻人民赋税负担,改善人民生活的内容。他指出:“明君制民之产”,必使民“仰足以事父母,俯足以畜(养)妻子,乐岁(丰年)终身饱,凶年免于死亡”;批评齐宣王的“制民之产”,使民“仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,乐岁终身苦,凶年不免于死亡”((《孟子·梁惠王上》)。不仅如此,孟子实际上还承认人们的道德观念要建立在经济利益的基础上。上述“制民之产”的两种情况,孟子分别指出了它们的不同后果:后一种情况的人民生活困难,救死而恐不足,根本没有闲功夫来“治礼义”;前一种情况的人民基本生活得到了保障,然后督促他们向善,他们就容易听从。人们必须先能生存,然后才能接受道德教育。孟子又说:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。”(同上)“恒产”是固定的财产,“恒心”是人所常有的善心。“士”因为有道德目标,所以即使没有恒产,也能保持恒心。而一般百姓的保持恒心则以有一定的恒产为前提条件,没有恒产就不会有恒心,没有恒心就什么坏事都会干。这也说明人们的道德观念要建立在经济利益的基础上。孟子还说:“圣人治天下,使有菽粟如水火。菽粟如水火,而民焉有不仁者乎?”(《孟子·尽心上》)这是说如果能使粮食多得像水火一样至足,人民很容易生活,他们就都会成为仁人。这些论断说明孟子是深深懂得物质利益的重要性的,没有利就不会有义,相当于上引《易·文言》中的“利物足以和义”的一方面意思。这些论断不是重利的表现吗,为什么说它贵义贱利呢?对此笔者认为可以从两方面予以解释。第一,中国古人拿来和义相对的那种利,一般是指个人的私利,而不是所有的利。孟子把关心人民的物质利益作为统治者行仁政的表现,并没有将它归入利的范畴,而“何必曰利”的利则仅限于个人(包括统治者和被统治者)的私利。他虽然要求统治者关心人民的物质利益,但又提倡“何必曰利”,两者并不矛盾。我们不能用广义的利来解释孟子所说的利,因此虽然孔孟有利民的言论,他们仍然是贵义贱利的主张者,问题在于对“利”的概念要有正确的理解。第二,就孔孟的理论体系而言,确是贵义贱利的。孟子主张统治者行仁义,因为讲仁义可以巩固他们的统治。这本来也是一种利,但孟子却绝口不肯说出一个利”字来。这实际上反映了他的理论上的虚伪性。北宋的李觏看出了这一点,尖锐地指出:“孟子谓‘何必曰利’,激也。焉有仁义而不利者乎?其书数称汤、武将以七十里、百里而王天下,利岂小哉?”(《李觏集·原文》)商汤和周武王行仁义,以原来只分别占有70里和100里的土地而终为天下王,明明是大利所在,孟子却说要“何必曰利”,不是偏激吗?孟子当然不会不懂得统一天下是统治者最大的利益,但他的理论体系使他不能说出这个“利”字。这也是贵义贱利思想的表现。三、《史记货殖列传》第133页对于中国的传统文化,我们要取其精华,弃其糟伯。上述以“义以生利”和“何必曰利”为代表的正统儒家的义利观是精华还是糟粕?这不能简单地回答是或不是,需要进行分析。许多传统思想,往往是精华和糟粕并存。而且交织在一起,不能截然分开。不仅如此,所谓精华和糟粕也不是绝对的,在这一时期看可能是精华,在另一时期看却可能是糟粕;或者从这个角度看是精华,从另一个角度看却是糟粕。例如崇俭思想,总是中国人民的优良传统吧,在今天仍不失其积极作用。虽然中国古代普遍主张崇俭,但是也有人曾对它进行了批判。明人陆楫认为节俭或许可使个人或一家免于贫穷,但对社会则有害。富人的奢侈可以为穷人增加谋生手段:“彼以粱肉奢,则耕者、庖者(厨师)分其利。彼以纨绮奢,则鬻者、织者分其利。”(《蒹葭堂杂著摘抄》)他认为奢侈能使富人的钱财流向穷人,起着“均天下而富之”的作用。到近代,谭嗣同、梁启超、严复都从发展资本主义的角度批判过崇俭思想。谭嗣同说崇俭会导致“人人俭而人人贫”(《仁学》)的后果。梁启超说崇俭是“上古不得已之陋俗”(《〈史记·货殖列传〉今义》)。严复说:“所贵乎俭者,俭将以有所养,俭将以有所生也。使不养不生,则财之蟊贼而已。”(《原富》,商务印书馆1931年版,第339页)在当今社会中,为了增加有效需求,经济学家对崇俭思想提出了批评,主张发展消费信贷,鼓励消费者花明天的钱。举这样的例子并不是要否定勤俭办企业的重要意义,而只是想说明即使像崇俭这样积极意义明显的古训也具有两重性,想说明传统文化中精华和糟粕的相对性,决不能简单化地判定这句话是精华,那句话是糟粕。对任何传统文化都要进行分析,吸取其中能对现实社会发生积极作用的部分,按照现实的需要进行改造,使其能更好地为现实服务。中国正统儒家的义利观,无论“义以生利”还是“何必曰利”,都有其理论上的缺陷。前者否定了“利”的本源性,好像经济利益产生于政治、道德原则;后者否定了物质利益原则,束缚了人们的求利活动。这样好像全是糟粕,对今天已毫无积极作用可言。但这只是问题的一方面。另一方面,“义以生利”和“何必曰利”又有值得肯定之处。撇开“利”的本源性这个理论问题,从一个社会的稳定性考虑,“义以生利”确是一个非常重要原则,这同现在说的政治工作是经济工作的生命线有相似之处。一个有秩序的社会,道德是必须的,没有道德约束的市场经济,只能把市场搞乱。从这个意义说我们今天仍应该提倡“义以生利”。“何必曰利”违反了物质利益原则,从这个角度看自然是应该否定的。但“何必曰利”本来就有特定的含义,在今天也可以这样来理解。在将“何必曰利”的利限于违反政治、法律、道德原则而获取的不正当利益的限度内,则仍具有正确性。因此“义以生利”和“何必曰利”在今天仍有它存在的价值。企业的经营以获利润为目标,自不能讳言利。但是“义以生利”应是企业管理的一个原则。这里的“义”,是指正确处理各种关系。对外来说,有企业同国家、企业同社会、企业同企业、企业同消费者的关系等;对内来说,有企业管理者同工人,部门同部门,职工同职工的关系等。只有用正确的思想和行为处理好各种关系,才能做到既对本企业有利,也对各有关方面有利。在这样的社会氛围下,不仅本企业能得到发展,社会也能减少矛盾,在稳定中求得不断进步。这就是“义以生利”在当今的表现。但是“义以生利”对多数企业来说可能还只是一种理想,并不一定能自觉地时时处处遵守。有些企业管理者往往只以本