国家主义的起源、发展及其当代意义

国家主义的起源、发展及其当代意义

民族主义语言深深地影响了中国现代法治的实践。国内学界关于国家主义的学术与实践已有百年历史,但当下学者论及国家主义无外乎有以下几种进路:(1)一是依循法律史的进路,分析我国政治传统和域外政治思潮中蕴含的国家主义倾向及其对我国现代社会的影响;二是以比较的视角,即从国家主义与自由主义的对比出发,论述国家主义与社会主义道路之间的契合关系;三是从社会治理的层面出发梳理国家主义的演进,以及从国家主义与全球主义的关系层面描述国家主义立场。就上述进路而言,各有其侧重,但国家主义作为一种典型的西方政治思潮,对西方法律制度的建构有着重要影响,这一点长期为我国学界忽视,使得对西方思想史视野下的国家主义思潮关注不足。因此有必要沿着引介西学的进路,对国家主义的历史演变进行西方思想史上的爬梳,廓清国家主义在西方的来龙去脉,从而更好地认知我国法治建构中的国家主义立场。一、城邦正义的形成国家主义的思想渊源可以追溯至古希腊。古希腊政治哲学的基本思想可归结于国家(城邦)优位,城邦优于公民而存在。通过柏拉图与亚里士多德的研究,城邦正义与个人正义、优劣政体分类、民主与法治等关乎“人应该如何生活”的一系列主题得以初步成型。而西塞罗则将国家目的界定为促使人们归向自然良好状态:国家政治统治依据人法,人法的根据是自然法,从而在斯多葛学派的基础上引出了自然法的命题。(一)理想国与公民在政治生活中的地位在古希腊,“城邦之外,非神即兽”(亚里士多德语)的表述说明城邦将人(公民)凝聚在一起,在城邦之中才有个人的存在,城邦高于个人是毋庸置疑的。但在伯罗奔尼撒战争之后,雅典赖以为荣的民主政制由盛转衰,因而柏拉图在《理想国》中描述了另一种政治共同体。借苏格拉底之口,柏拉图通过言辞构建起一个乌托邦,虽然其本身虚无缥缈,但是对它的向往则为病态的现实政治提供了一个可供参照的样本。在《理想国》中,柏拉图尝试寻找作为一种类型或一种典型的国家所具有的一般本性;至于现实的国家是否与这个典型国家的标准相契合,则是一个次要问题。理想国是关乎城邦美好与个人幸福的制度设计,其中哲学王是最高权威的象征。基于上天的意志,不同的人身上有着贵贱有别的金属(金银铜铁),个人也就被划分为高低不同的四个等级,而且每一等级的人有着不同的分工与制度;(2)柏拉图认为这样的城邦是正义的,因为它各得其所,各安其分。苏格拉底及其门徒对政治共同体的建构是建基于人的高下差别。按照常识,只要不同层级的人都能各安其分,秩序便会自然生成。而且,在柏拉图的政治构想中,城邦以培育具有高尚品质的公民为己任,在数学、音乐、政治以及军事等方面担负着教育职能。据此推断,城邦先于个人而存在,城邦对个人而言占绝对优位。亚里士多德认为,良好的政制不应源自语词的构建,而应源自现实。亚里士多德将政府(政体)进行了归纳分类,通过比较众多政体类型来探讨切实可行的最优国家的问题。就此而言,亚里士多德对于最优国家(政体)的探寻,目的是为了人的幸福生活,这也反映出其试图脱离柏拉图巧设的《理想国》,而在现实世界进行政治架构、寻求最优政体的努力。但他同时认为,城邦的生发源于人类“生活”的发展需要,为了“优良的生活”而得以存在,因此城邦无疑也是自然的产物。自然长成的城邦先于个人和家庭,正如整体优于部分,这是事物的本性;如此一来,因为每个隔离的人都无法自给自足地生活,所以必须集合在城邦这个政体中才能满足各自需要。而且,人天生的合群性情使其能不约而同地趋向于这种高级(政治)的组合。仅当个人融入到政治体之中获致公民身份,才能享有自身利益,即人是城邦的动物,也是政治的动物。(3)因此,公民要积极投身于政治事务并由此实现自我政治身份之确认。可见,在古希腊时期就有了国家(城邦)主义的影子。(二)国家是与人的联合与古希腊的亚里士多德和斯多葛学派类似,西塞罗同样将国家目的界定为促使人们归向自然的良好状态,国家是优位于个人的实体。西塞罗作为古罗马杰出的政治家,所追问的自然与其政治旨趣有关,即何为最好的政治制度的问题。西塞罗追随古希腊圣哲的足迹,将国家的正义问题进行了历史重述:它不仅关乎政治共同体的健康,而且决定着人世生活的幸福。法律是人们得以享有一切自由的基础,若非成为法律的奴隶,便不能享有自由。没有任何东西所赋予的公正和自然秩序能超越国家以及随之而来的法律统治的图景。虽然西塞罗通过区分制定法与真正的法(自然法)的方式将国家的行为限定在自然法之下,但他实际上开创了重塑国家正当性的新视角:就职业之品德而言,已没有别的行当比建立新国家抑或维护那些现存的国家与诸神的庄严职责更为接近。(4)西塞罗将国家看作是人类与同伴交往的天性所结出的最终果实,随着婚姻、亲子等基本关系得以扩展开来。国家是一个民族的财产,民族是许多人依据一项有关正义的协定以及为了共同的利益而粘连在一起的集合体,并非随随便便的一群人以其他任何方式集聚在一起的集合体;由于人不是一种天生独居抑或不合群的造物,他天生就有一种即使置身于任何繁荣富足的生存条件,也不愿意与其同胞相孤立的天性。可以说,这一联合的首要原因更多地源于自然带给人的某种社会精神而并非单纯的个体软弱。(5)这样,国家便与人的合群天性联系在一起,而人的联合体的论述显然承接着古希腊国家起源的原始社会契约论。因此,西塞罗将符合自然法作为国家统治正当性的标准时,也同时重申组建国家符合人的合群天性。这也就是古罗马的国家主义观念,即强调国家高于个人。二、奥古斯丁、阿奎那:中世纪国家学说的核心阐述中世纪作为西方文明发展的一个拐点,往往与黑暗联系在一起,在政治制度建构以及思想文化方面似乎乏善可陈。但不容忽视的是,国家主权观念的萌生以及世俗—宗教法律体系的二元分立恰恰就在这一时段,这实际上与基督教所持守的二元论相暗合。(6)作为一种神学政治观,它首先在一定限度内承认国家存续的价值和意义,然而却反对过度依赖国家。近代自由主义吸收了这一消极肯认的价值立场,并将其作为自由主义消极国家观最主要的思想质料。除此之外,这一神学政治观把国家看作众多社会组织中的一个,教会便顺理成章地独立于国家而存在。(7)具体到政府职能以及作用问题,早期的基督教会思想家们秉持着两种不同的观点。第一种观点认为国家是一种强制性制度,是对针对人类所犯下的罪恶的救治与惩罚;第二种观点认为国家应体现正义的要求,应是维护正义、造福人民的工具,因此前一种观点的宗旨在于“惩恶”,后一种观点则强调“扬善”。(8)这种对政府职能以及作用的二分思想,在奥古斯丁与阿奎那那里得到充分阐述。奥古斯丁与阿奎那作为中世纪的思想巨匠,对国家主义思想的充实起到了重要作用。有论者将中世纪的国家学说进行切割,主要分成欧洲中世纪早期(约5-11世纪)与中世纪中期(约12-15世纪),早期的代表是奥古斯丁,力图论证教权具有至高无上性。中期的代表是阿奎那,接续着奥古斯丁以来的神学国家观,按照基督教教义论证国家,将世俗国家神圣化,凭靠上帝的权威注解世俗统治者的权威。虽然,这一时期亚里士多德的政治学说得以复兴并在教会神学中得到广泛运用,而且奥古斯丁与阿奎那就国家起源、存续以及正当性等问题上明显吸纳了亚里士多德的思想材料,但却背离了亚氏的世俗国家观而走向神权至上与君权神授。(9)奥古斯丁从神学角度出发来论证政治权威的起源问题,也即政治权威与人的自然本性是否相契合。他认为自然本性,即上帝原初创造的世界秩序,是根本上的善;反之,如果一项制度被认为是恶,那么它只能起源于始祖堕落之后,是人类自身的罪所造成。(10)对国家与正义的关系问题,奥古斯丁认为,国家遵循正义的含义就是将严格的道德界限施加于政治权力之上;若国家法律不符合自然法和正义,法律便不成其为法律,国家也不成其为国家。(11)当然这主要与奥古斯丁对正义的界定有关,他认为正义的主要关系是人与神之间的关系,而并非人与人之间的关系。由于奥古斯丁根据自然法将道德律施加于国家之上,因此总体而言,这个时期的国家主义处于弱势,国家的权力被更高的自然法所规约。对阿奎那来说,国家是上帝的创造物,因而国家受到上帝意志支配。与奥古斯丁不同的是,阿奎那不仅未把国家看作人们罪孽的产物,甚至把国家看作由生活在社会中道德完美的人们所组成、旨在维护和平、增进公共幸福的组织。此外,阿奎那通过为国家活动范围划界,从而确立了国家在世俗世界的位置以及在精神世界的无能。即使在世俗社会,国家通过法律规制臣民的行为,但是国家法低于自然法、神法、永恒法,这就导致了中世纪国家的虚位。由于其国家学说仍以坚持宗教权威的至上性为旨归,因而也就未能提出近代国家主权观念。不过需要肯定的是,阿奎那对公共幸福以及政治权威的论述在一定程度上为国家地位的不断提升创造了可能。而且,阿奎那成功地贯通了亚里士多德人天生是政治动物学说,以及上帝创造人政治天性的基督教教义,将国家作为上帝神性的部分而确定了其正当性。(12)国家统治的正当性话题,为随后文艺复兴时期民族国家的兴起奠定了前提条件。三、从“新突出”到“利维坦”:国家主义的理论基础国家主义滥觞于古希腊,初成于文艺复兴时期,成为新兴民族国家反对教会与封建统治的利器,因此国家主义与民族主义之间存在着原初意义上的联系。在这一时期,国家主义肇始于马基雅维里的“新君主论”,途经博丹的“主权论”,成熟于霍布斯的“利维坦”,在这过程之间夹杂着“自然法”抑或“社会契约”等学说,它们共同构筑起国家主义的理论大厦。只是,在证立国家主义正当性的同时,也存在对它的反思。(一)马基雅维里的国家主义开启近现代政治哲学的思想巨擘马基雅维里,对国家学说的主要贡献是,身处内忧外患的时代背景,深刻体察到国家强势的意义,并赋予国家一词新的内涵。他拒斥了古典政治哲学所追问的“人应该如何生活”这一问题,而直接探寻“人实际上是如何生活的”,使得爱国主义抑或纯粹的政治品行离弃了人类所具有的优异性,放逐了人类道德品行与玄思的生活。(13)进言之,马基雅维里否定国家是君主私产,破除国家人格化形象,从而实现了政治与宗教以及道德的决裂,搭设出近代国家主义的逻辑起点。对此,马基雅维里立基于政治现实主义,以《君主论》为蓝本表达了其国家主义学说。综观马基雅维里的现实处境,内战与外辱并存,国家统一与社会稳定成为民众的愿望,而要实现这一愿望必须通过强力政治。与古希腊时期对统治者美德的强调相比,君主成了阴谋狡猾的诡计多端者,但这就是君主应该具有的品质,即为达成目的而不择手段。马基雅维里的国家主义推崇国家权力、强权政治以及放弃“美德”。这实际上论证了国家无限权力的合理性,顺带衍生出“马基雅维里主义”并成了近现代政治理论的常态,这从费希特和黑格尔的政治立场中可见一斑。(14)因此,自马基雅维里始,国家便被赋予了自主性的理性,享有至高无上的,不得分割与转让的主权意志,而彻底摆脱掉宗教与伦理价值的约束,成为一个具有自身目的、自在理性以及特殊功能的有机体,而并非只是人民利益得以实现的工具和手段。因此国家权力成了代表人民抑或民族整体利益的善,而与以往被认定的不得不有所限制的必要的恶分手告别。(15)(二)法律至上的义务纵览中世纪的思想史,大多数思想家只会关注“谁是统治者”“统治者的权力有哪些”等问题,即使马基雅维里也只是提出了“国家理性”学说,即声称国家有自在的理性,并非为了更高目的的实现才存在。只有在法国思想家博丹的理论中,“国家是什么”“国家是如何形成的”等问题才被第一次明确地提出。博丹通过引入主权概念,将国家与主权结合在一起,这样便终结了属灵权力与世俗权力之间的纷争,使二者统合在主权概念之下。是博丹找到了摆脱宗教战争以及内部政治困境的解决之道。博丹首倡主权概念,国家被视为由一个个的家庭及其财产构成,并具有至高无上的公共权力。主权概念成为分辨国家与其他机构的核心标志,而现代意义上的国家概念也宣告生成。在《主权论》中,博丹开宗明义地宣称,“主权是共同体所有的绝对且永久的权力”,意味着权力在力度、作用和存续时间上可以永久延续。(16)法律是主权者意志的体现,国家垄断立法权,拥有最高的主权,对于法律的施行,维续社会安定局面意义非凡。因此,主权理论证成了国家独立自主的必要性以及公民对国家服从的义务的合理性。但尚有两个问题被博丹所忽视:一是经由霍布斯系统阐发的一个观念,即依照主权理论,国家被界定成政治上级和政治下级间一切关系的总和,而法律则被界定成一种命令。另一问题就是由格劳秀斯与洛克担纲修正的古代自然法理论的现代化与世俗化,亦即试图为政治权力探寻一种伦理的而不仅仅是威权主义的支撑。(17)历史的巧合恰在于,正是博丹在处理主权问题时的疏漏,使得在这个时段,欧洲政治思想家群体都尝试通过某种方式将自然法原则的主张,也就是所谓的存有一种优于且独立于政治力量的法律,与主张维护国家及其统治者的权利的国家理由原则相调和。(18)与格劳秀斯和洛克的自然法观念不同,霍布斯是一位坚定的国家主义者。他突破了“人是城邦的动物”和“人是上帝之物”的道路,凭借机械物理学的逻辑来审视社会,开辟了思考人类政治生活的第三种可能性,即人既不是城邦的动物,也不是上帝的造物,而是一个完全处于自然状态中的自然物,完全处于自然状态之中。(19)霍布斯的“利维坦”学说昭示着古典时代国家主义的确立。这也暗含了霍布斯对于传统的拒绝,他认为阅读古希腊和罗马的历史将会引起某种“专制恐惧症”,因此必须另起炉灶,从单纯的哲学层面分析君主权利和公民义务的关系问题。霍布斯首先意识到,有必要寻求有关人与国家的新科学,而他也得以如愿所偿地第一个找到它。从此以后,一切道德或是政治的思想,要么光明正大,要么秘而不宣地建基于这个新学说之上。(20)霍布斯基于人性恶的假说,认为“至少存在着这样一个特点,即在人性、人的欲求、嗜好的基础上设定了国家的本性和机体”。(21)除此之外,霍布斯还通过社会契约阐述国家理性、政体类型以及法律功效:按照其人性恶的假设,面对“所有人反对所有人的战争”状态,弱肉强食的“丛林法则”大行其道。这就是人类在前文明时代的“自然状态”,而建立国家的冲动则源自自我保存的欲望或者对暴死的恐惧。可以说,和平与安全是人之本初愿望,所以对它们的追寻,就不可避免地节制私欲,并完全服从基于人的普遍同意而建立起来的君主的意志,而国家立法则成为其集中表达。因此,从普遍意志必须安置于唯一的、君主的意志之内的这一正确观点出发,一个绝对统治、完全专政的状态予以显现。但这种法律状态只是一个绝对的法律意志,而非别的东西。在《论公民》中,霍布斯认为,主权者的绝对权力与公民的服从是实现国家统治的基础。即虽然人们常常质疑国家的主权掌握在哪个人或哪个会议的手里,但这种权力始终存在着,并一直在发挥作用;如果这种权力被废除了,国家也随之消失,伴随着的就是天下大乱的局面。因此,就掌握主权者而言的绝对权力,与就公民而言的服从,都是统治国家的根本所在。而且,如果没有服从的话,统治的权力就失去了意义,因此根本就不会形成国家。(22)可见,对霍布斯来说,公民必须绝对服从国家,这也是国家主义的基本立场,即国家必须优位与个人,个人在对国家的绝对服从中获得安宁与和平。(三)战争状态的转变:从自然状态到公民社会如前所述,洛克回应了博丹尚未回应的世俗国家论理性问题,这体现了古典时代对国家的另一种解读。因此,古典时代的国家主义无法避开洛克以及后世的卢梭的阐述。洛克关于政治社会起源的学说属于自然法一脉,并与《圣经》存有一定关联,因此洛克与霍布斯相反,他并没有将每个人都定义为他人潜在的谋害者,而是认为自然状态中威胁生命的保存的元凶不在于人们有互相伤害的倾向,而在于他们缺乏必要的物质条件,即洛克认为自然状态具有自在的美好,只是它也并非完美无瑕。(23)由于自然状态下法律规则、裁决者以及执行力的缺失,使得关乎个人生存的财产权时刻受到他人威胁并最终导致社会秩序的崩溃。作为坚定的自由主义者,洛克并没有走向彻底消解国家或政治共同体的极端,而是一定程度上承认了国家存在的必要性。(24)事实上,自由主义所持守的是有限然而有效的政府,严格施行宪政的观点。因此,自由主义并非与国家主义彻底决裂。(25)这实际上与洛克对于自然状态完美假设暗合,自然状态虽好,但由于侵犯他人生命、自由和财产的自然权利的现象存在,战争状态便在自然法失效的地方出现。而如何破除战争状态便成了新问题。因此,寻找和平与安宁的手段有二:一是每个人依照理性执行自然法,对侵犯他人生命、自由和财产的人施加惩罚,从而恢复自然状态,但这样容易导致永久战争状态的出现。这就必须再用第二个方法,即建立政府,通过外在的公共权威来克服每个人执行自然法的不足。(26)两种办法的前后相继,展示了从自然状态,也就是战争状态转变为公民社会的逻辑进路。此外,在解释国家的建立这一问题时,洛克认为,人们加入政治社会的目的是接受一个永恒的法律约束,这个目的只能通过建立立法权和行政权来达到,这便凸显了法律在国家建构过程中的至高地位,而作为最高权力的立法权则成了国家政治安排的首要事项。(27)对此,人们只有在无政府的社会中才能主动地行使至上权力;但当政府出现后,人们便把至上权力转移到了立法者的手中。由此可见,洛克自始至终都在探讨一种权力体系,寻找使共同体合乎理性的问题,同时这种理性必须承认国家有必要存在这一命题。同样是社会契约论者的卢梭,对霍布斯与洛克在自我保存基础上建立公民社会的看法表达了不满。因为这将促使每个人追求私利的合法化,使现代政治与美德无涉,丧失公民社会建立所需要的道德基础。卢梭不满足于之前国家主义者对国家存在正当性的论证,他认为霍布斯与洛克对人性的理解过于消极片面,其仅仅考虑满足人之需要却忽视人对于完满性的渴望这一倾向,太过顾及幸福获得的手段却遗忘了幸福本身。这意味着他们将现代政治安放在一个错误的起点之上,而现代文明社会的各类流弊也是导源于这个错误的起点,进一步而言,现代政治将保护个人寻求私利当作目标,自私自利替代了慷慨仁义而构成人际关系的普遍状态,金钱也就接管了美德的地盘而被当作度量人性价值的标准,人与人之间的基本信任与公民对政治体制的忠诚遭到破坏,即便这一过程也带有一定的平等和安逸。(28)卢梭进一步在合法性的问题上追问国家的绝对根据,即何为国家的基础,人们依靠什么权利役属和兼并、保持秩序、统治和被统治、服从权威等问题,并在《社会契约论》中试图回答个人与国家抑或个人利益与公民责任之类的冲突所暗含的问题。(29)对此,卢梭提出了社会契约—公意—主权者—政府等四要素。(30)卢梭认为,主权者被认为是“公意”的表现,而“公意”则凭靠社会契约的假设来达成,即个人将其所有的权利都渡让给集体从而实现相互结合,并且个人与公众间的相互规约被内含在这一结合的行为中,单个人与自我缔约之时皆受两重关系约制:相对于个人,其作为主权者的成员;相对于主权者,其作为国家的成员。(31)如此构建的国家,兼具政治与道德的双重人格,这就意味着国家理由即国家的正当性与合法性问题以及公民对国家服从的义务性得以证成。此外,卢梭对公民美德(就是将个人与国家视为一体,将国家的法律政策视为个人的意志)大加赞誉,并认为公共教育是成就美德的最佳途径,因此也就自然成为国家的伟大事业,所以卢梭在《忏悔录》中直言《理想国》为公民教育著作。借助公民教育培养人民的爱国主义,从而规训人类利己的自然禀性,促使公共精神最终形成。(32)这自然要求国家的大力介入。综上所述,在古典时期,国家主义的发展呈现出两条路径,一是从民族国家的兴起背景和哲学理论出发,强调国家的绝对优位,二是继承自然法的传统,试图调和国家与个人的关系。但这两条路径最终都指向了国家的成立是必要的命题,这也为现代时刻国家主义的再次勃兴奠定了基础。四、现代国家主义的法律基础现代国家主义吸收了古典时期诸多思想家对国家主义的探索成果,形成于资产阶级革命,并作为启蒙学说对革命起到推波助澜的作用。但与古典时代的国家主义单纯追求秩序与安全而实行强力政治不同,现代国家主义进一步探寻国家的伦理意义,不仅强调国家掌握无上权力,而且注重个人在宗教与道德方面的自由。区别于古典时代国家主义所声称的法律合法性源自“国家理性”,现代国家主义则将法律的起源建筑在社会契约之上。在这一方面,康德、黑格尔以及后世的施米特等人都对此作出了贡献。(一)法律的应用:使公民的权利和义务对美德的至上性关于康德的国家学说,需要通过其自由哲学体系的建构来理解,它建基于传统自由主义理论与卢梭“自由悖论”之上。在对原子式个人自由的实现维度上,康德几乎与马基雅维里以降的霍布斯理论拥有共同的问题意识,但康德反对将人类道德建立在幸福(快乐意义的)概念上,尽管他并不否认人类不仅有一个自然动机,而且有一种权利去追求幸福,因此人类生活的目的与手段发生了根本性的颠覆。从康德的自由哲学出发,法律作为人类生活的手段,规定了公民的权利和义务。“在《道德的形而上学》中,康德强调了权利与义务对于美德的至上性,在其中他区分了法律上的义务和美德所要求的义务,并认为前者优于后者。”(33)这是因为法律义务对正义的规定是明确而完善的,而美德的义务则流于泛化,为自由选择留下了过大空间。(二)“国家”之于国家绝对主义国家观的最高声明者是黑格尔。在表达了对国家的无尽崇拜之后,国家主义由古典走向现代。黑格尔认为国家本身作为目的,个人为国家才存在。个人自由与权益,当且仅当与国家这个最高目的的达成相一致的时候,才有意义可言。这便推导出使自己变为国家成员责成了个人之最高义务。因而,黑格尔视野中的国家似乎已超越出物理空间意义,而与个人生命本质以及生存意义的居所发生联络。国家主义在黑格尔宏大的哲学大厦中占据着显要位置。在《法哲学原理》中,国家主义得到了全面而深刻的论述。对黑格尔而言,理性与历史最终也是难以分割的。历史进程在根本上是合乎于理性的,也就是说理性的展开对应于世界历史的进程。因而,黑格尔是试图通过证明现实国家的合理性来恢复国家所应有的地位,并非仿效柏拉图那样试图建构虚无缥缈的理想国。进而,黑格尔批评了对待国家的两种错误态度。黑格尔将自由的全面实现视作国家存在的最终目的。个人自由的实现端赖国家的保障,个人的最高义务则是成为国家的成员。按照费希特的观点,为了实现全面的自由,甚至不惜动用强制手段。(34)可以说,国家之力量就在于其普遍的最终目的与个人的特殊利益之统一,也即个人对国家所尽的义务就等同于其享有的权利。按照黑格尔的论述,个人只有依靠国家才可突破一己私欲,并在对国家的理解与融入过程中,了解个人正确的目的。(三)第一,国家的形成和健全涉及到国家统治的问题,难以绕开当代著名政治学家施米特。施米特对传统的国家主义观念进行了质疑和反思。在《霍布斯国家学说中的利维坦》中,他认为自然状态之中的个人是“所有人对所有人的战争”关系,个人可能会由于恐惧死亡而自愿放弃自己权利,但这种契约不是国家契约而更像是无政府主义。因为,人们虽然初步达成了共存的合意,但他们的关系依旧笼罩在互相为敌的阴影中。也就是说,人类通过这一合意告别了自然状态而进入社会状态。而国家却仍然没有产生。因此,国家的出现表现在具有超越个人的权力,而这一合意催生的顶多是公众权威。在“国家”和“立法危机”中,施米特反对“过度多元主义”和政治离心的基本观点,能够鼓动人们来反对社会运动和个人要求解放的呼声,说这样会削弱只有国家才能保证的统一与安全;而在危机运动中,国家主义能够把国家理性置于法律规则之上。(35)显然,国家主义对法律(法治)在和平与非常状态有着不同的见解。有论者认为,施米特将决断“非常状态”(或曰“战争状态”),也即韦伯所指称的“重大时刻”当作政治的起点,并认为建构法治国家和民族政治领导权在根本上无法相容,从而拆解法治国家既有的正当性。这是因为,建构法治国家使得国家无法在“非常状态”下及时地决断。战争作为政治突发事件,是非常状态的集中表达,政治的本质也就体现在对这一事件的有效决断,而无论统治权力的合法性何在。政治的要义便在于区分敌友和不断斗争。(36)而反观自由主义理论,它将日常秩序视作政治基点,这就在根本意义上对政治的本质问题产生了误解。(四)凯尔森的纯粹法学认知论施米特开启对国家和政治合理性的反思,使得现代国家的正当性法理基础的建立成为摆在世人面前的难题。对此,凯尔森指向规范体系,而规范的回溯,也就是寻找基础规范的过程,终结于“第一部宪法”的事实。只是对施米特而言,这一论断首先在法律思想史上就无法证成,而且这种类比论与启蒙主义自然神论难分瓜葛。这进一步导致了他们对现代世俗国家的不同界定,并以此构成了其理论分歧的关键点。对于凯尔森而言,对施米特基于国家强权而展开的政治正当性的批判与哈贝马斯的“自由主义视角”不同,其实质是一种经验层面之上的两种不同的合法性之间的论争。从一种实然的法律规范出发,在时间与主体的分野之上