儒释道专题研究 预览

《大学人文与乡土教育》系列讲座——儒释道与中国文化传统教材内容儒家类：《论语》十则、《好学·力行·知耻》《我善养吾浩然之气》、《齐桓公伐楚》、《报任少卿书》、《世说新语》三则、《曾国藩家书》三则；道家类：《老子》四则、《山木》；释家类：《行由品》·

儒释道与传统文化·

文化的核心包含价值观念与思维方式两个层面，中国传统文化是指中国传统农业社会基础上产生的文化。中国传统文化侧重于社会和人生问题的探讨，以追求人的内心世界以及人与人、人与社会、人与自然之间的和谐与平衡为最高目的。中国传统文化是由多部分组成，但一般说来，在秦汉以前，儒墨道法四家笼罩了全部文化思想；唐宋以后，成了儒道佛三家。·

入世与出世的分野·

儒家秉持经世、治世、济世的精神热情，采取积极

“入世”的有为姿态，具有强烈的现实性特征。道

家则采取避世、忘世这样的超世态度，强调一种无

为的精神，因而具有超现实的特点。佛家选择出世

方式，建构一种空无的精神，具有非现实的特点。

入世有为、超世无为、出世空无分别体现了儒道佛

三家文化的各自特征，人们现实地吸取三者的优势，形成“儒家治国、道家治身、佛家治心”的格局。儒家·

儒家治国

《礼记·大学》：古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知(郑《注》：知，谓知善恶吉凶之所终始也)

。

致知在格物(郑《注》：格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。)。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。修身-齐家-治国-平天下·

《论语·微子篇》

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰

“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉！”櫌而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：

“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道丘不与易也。”儒家修身的两面性

故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己(犹自得自得其乐)焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下——《孟子·尽心上》儒家修身子以四教：文，行，忠，信。(《论语》7.25)

邢昺《正义》：文谓先王之遗文。行谓德行，在心为德，施之为行。中心无隐谓之忠。人言不欺谓之信。

程树德《论语集释》：文行忠信，此夫子教人先后浅深之序也。文者，《诗》《书》六艺之文，所以考圣

贤之成法，识事理之当然，盖先教以知之也。知而后

能行，知之固将以行之也，故进之于行。既知之又能

行之矣，然存心之未实，则知或务于誇博而行或出于

矫伪，故又进之以忠信。忠发于心而信周于外，程子

谓发己自尽为忠，循物无违谓信。天下固有存心忠实，而于事物未能尽循而无违者，故以信终之。·

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒乎。”(《论语》7.26)约：贫困。个人操守-执政者。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《论语》8.7)

弘毅：强毅。伟大人格的建树不是凭一时的勇敢、意气而是从小处做起的长期锤炼的结果。孟子“养气”讨论的也是这个道理。·

孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，有便佞，损矣。”(《论语》16.4)友：名词、动词。便：pián。交友之道孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；(《论语》及其老也，血气既衰，戒之在得。”16.7)·

得：贪得，一作“满足”解。《淮南子·诠言训》：

“凡人之性，少则猖狂，壮则暴强，老则好利。”·

孔子的道德论，一方面把西周的宗教观还原为人类的心理要素，把道德贯注在春秋以来的仪文上；一方面把道德的标准当作君子的至极理想。这两种倾向在战国儒学中分化为两派：一是荀子学派，一是思孟学派。《中庸》提倡一种中庸之道，其主旨在于人性的修养，即人们应该自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，达到至善、至诚的理想人格，从而建构一种“致中和天地位焉万物育焉”的境界。·

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）

邢昺《疏》：“中，谓中和。庸，常也。鲜，罕也。言中和可常行之德也，其至极矣乎！”

徐复观：“所谓庸是把‘平常’和‘用’连在一起，以形成新内容的。《说文》三下用部：‘庸，用也。’……‘庸’者指‘平常地行为’。因此‘平常地行为’实际是指‘有普遍妥当性的行为’而言。所谓‘平常地行为’，是指‘随时随地为每一个所

应实践所能实现的行为’而言。……表明了孔子乃

是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显

示人之所以为人的‘人道’，这是孔子之教与一切

宗教乃至形而上学断然分途的大关键。”（《中国人性论史》）

徐复观认为《中庸》原本分为两篇，从开头至“哀公问政”前段“道前定，则不穷”为上篇，此后为下篇。上篇出于子思，下篇是上篇思想的发展，出于子思门

人。（《中国人性论史》）上篇主要解决孔子的伦常

之教及性与天道的关系。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”不仅是全书的主旨，也是儒学的总纲领。“天命之谓性”针对前者，“率性之谓道”针对后者。“天命”观念源于原始宗教，原本关注吉凶、历年（历指政权的长短，年指寿命的长短）问题，周公赋

予“天命”以道德的内容，从而在道德上建立人与天

的关系。孔子进一步将“天命”视为人之为人的性，

强调天命与性的合一。子思对这一问题展开具体阐述。

“天命之谓性”不仅从道德方面重建原始宗教的天

人关系，更是强调性是由天所命，与天有着内在联系，因而，不仅人与天之间是同质的、平等的，人与人之

间也是平等的。“率性之谓道”，是说顺着人性向外发而为行为，即是道。这说明道在人性之中，人性之外无所谓道。“修道之谓教”，孔颖达《正义》：“谓人君在上修行此道以教于下。”前面已经指出，道出于人性，道的实现也就是人性的实现，

人性之外没有治道。这一观念其实类近于现

在的民主政治。·

或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，

及其成功，一也。子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修

身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下

国家矣。”·有的人生来就知道它们，有的人通过学习才知道它们，有的人要遇到困难后才知道它们，但只要他们最终都知道了，也就是一样的。有的人自觉地去实行它们，有的人为了某种好处去实行它们，有的人勉强地去实行，但只要他们最终都实行了，也就是一样的。孔子说：“喜欢学习接近智，努力实行接近仁，知道羞耻接近勇。知道这三点，就知道怎样修养自己；知道怎样修养自己，就知道怎样管理他人；知道怎样管理他人，就知道怎样治理天下和国家了。”诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣。虽愚必明，虽柔必强。真诚是上天的原则，追求真诚是做人的原则。天生真诚的人，不用勉强就能做到，不用思考就能拥有，自然而然地符合上天的原则，这样的人是圣人。努力做到真诚，就要选择美好的目标执着追求：广泛学习，详细询问，周密思考，明确辨别，切实实行。要么不学，学了没有学会绝不罢休；要么不问，问了没有懂得绝不罢休；要么不想，想了没有想通绝不罢休；要么不分辨，分辨了没有明确绝不罢休；要么不实行，实行了没有成效绝不罢休。别人用一分努力就能做到的，我用一百分的努力去做；别人用十分的努力做到的，我用一千分的努力去做。如果真能够做到这样，虽然愚笨也一定可以聪明起来，虽然柔弱也一定可以刚强起来。这里的“诚”其实是对《论语》“忠信”观念的发展。“诚”是天、人、物三者所共有。把知识的追求与人格的建立融合在一起，仁知皆是性的内容，也是性的全体。诚是人性的完满展开，也即是仁知的完满展开。孟子生平见教材p.7孟子思想主要体现在民本主张、仁政学说、性善观念等方面。孟子的“养气”其实是一种内省的修养功夫，这里的气是精神性的东西。“浩然之气”指人的仁义道德修养达到很高境界是所具有的一种正义凛然的精神状态。孟子在这里具体阐述如何养气的问题。道家道家治身老子简介见教材p.1

儒家着重关注人生和政治问题，并且是从伦理道德的角度去关照这些问题。老子扩大这一范围，把人类思考由人生扩展到宇宙，即由宇宙论伸展到人生论，再有人生论延展到政治论。

“道”是老子哲学的中心观念，它包含多种意义：一是指形而上的实存者（有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道），二是指一种规律（对立转化、循环运动），三是指人生的一种准则（形而上的道落实到物界，作用于人生，便是德）。儒家着重关注人生和政治问题，并且是从伦理道德的角度去关照这些问题。老子扩大这一范围，把人类思考由人生扩展到宇宙，即由宇宙论伸展到人生论，再有人生论延展到政治论。“道”是老子哲学的中心观念，它包含多种意义：一是指形而上的实存者（有物混成，

先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道），二是指一种规律（对立转化、循环运动），三是指人生的一种准则（形而上的道落实到

物界，作用于人生，便是德）。·

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。（8章）本章用水性来形容上德者的人格。水的特性：柔；停留在卑下的地方；滋润万物而不与相争。

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（66章）《老子》文本中的“圣人”通常指统治者，因此本章提醒统治者要避免带给人们负担，要处下退让，发挥不争的精神。·

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。”正言若反。（78章）本章借水来说明柔弱的作用，同时水性趋下居卑，老子又阐发卑下屈辱的观念，这是对不争思想的引申，而不争又是针对意欲而言的。

小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（80章）

“小国寡民”是对于现实的不满而在当时散落的农村生活基础上幻构出来的桃花源式的乌托邦。·

庄子是老子的进一步发展，主要表现在：一、老子的宇宙论主要还是一种形而上的品格，人只有向这种客观存在进行关照而取得生活行为的依据。庄子宇宙论主要成为人生内在的精神境界；二、老子要从变动中寻找一个常道作为安身立命之点，对于“变”常保持距离。庄子感到一切在变，于是主张纵身于万变之流，与变相冥合，以求取身心的大自由。

庄子是老子的进一步发展，主要表现在：一、老子的宇宙论主要还是一种形而上的品格，人只有向这种客观存在进行关照而取得生活行为的依据。庄子宇宙论主要成为人生内在的精神境界；二、老子要从变动中寻找一个常道作为安身立命之点，对于

“变”常保持距离。庄子感到一切在变，于是主张纵身于万变之流，与变相冥合，以求取身心的大自由。

《山木》由九个故事组成。本节记载庄子与弟子的对话，由大木“无所可用”而見存，而雁以不材见杀，道出全身远害之难。所谓“乘道德而浮游”、

“其唯道德之乡”，也不过在无奈的境况中将心思从纠结的现实中提升出来，以卫护精神的自主性而免于沦为工具价值。庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不敢也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年夫！”出于山，舍子故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游于万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁；廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而心乎哉！悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！”佛教治心佛教自东汉传入中国，最初被视为一种道术、祭祀，着重宣扬灵魂轮回说，因而特别重视内心，主张养生养神，少思寡欲，清净无为，这样才能成为佛。这是汉代佛教最重要的佛法思潮。同时，佛教还宣传大乘（shèng）般若（bōrě）

学，“般若”意指最高智慧，这一学说认为个人的智慧原本与道相冥合，由于后天各种原因两者出现分离，所以要求个体摆脱种种限制，去认识体证本体，以便成佛。这一时期可以称之为佛道时期。魏晋以后译经逐渐增多，除了翻译家大量涌现外，还有众多的注疏家。后者以外来佛典为依据，注重名词解释与义理阐发。但是，由于此时玄学盛行，这一思潮难免渗透佛学中，出现佛玄合流现象。隋唐之后进入自创体系时期，即佛教的中国化，这主要表现为各种流派的出现，如天台宗、华严宗、禅宗等。并且，这一时期对佛教原文的依赖大大减弱，往往自创新说。·

禅宗思想：

一是人性与佛性的关系。倘若承认人性中虽有佛性但与佛性有差异，就为教团存在、戒律恪守、修行之坚持留下余地。反之，认为人性即佛性，就为宗教世俗化及自我瓦解埋下伏笔。

二是“顿悟”、“渐悟”修行方式。如何修行是关系到人性与佛性的实践功夫，是坚守外在的戒律、禅定、读经，还是只着重内在的禅定静心，这是禅思想的大关键。

三是境界问题。禅宗是没有“上帝”、“天堂”等终极实在的宗教，它承诺的是自然、适意等纯粹心灵化的人生境界。早期禅宗依据人心与佛性有差异的思想，使信仰者在修行中不断提升自己的心灵境界而获得满足；晚期禅宗依据人心即佛性的思想，使信仰者不断肯定自心合理性而获得心灵的放松与满足。·

禅思想的分化与转型

念佛禅法。念佛与守心是禅学常用的两种法门。念佛是通过专心念佛的方法来排除各种杂想，进入忘我状态。守心是用心理自觉暗示的方法使心灵进入无我的境界。它与念佛一样本来也是靠外在行为来完成的，但在禅门中它逐渐内化为自觉的反思与内心的体验，从而发展为脱离具体方法的禅体验。

心为根本。从外在的念佛偏向内在的摄心，在摄心中特别重视守心，守护自己所有的那一颗清净无垢的本心。

本来无事。从一切都是汝心到本来空寂，从不必澄心观行到心灵轻松的快乐境界，将终极目标更向深

处推进一步。心已经不是终极所在，它的本原是空。·

慧能与《坛经》慧能虽然承认人有佛性，拥有自我拯救的能力，但不一定能够安住佛境。慧能在修行论中贯彻空的思想，强调心物皆空。“以无念为宗，无相为体，无住为本。”“无念”不是清除意念，而是不取善不取恶、不作清净想、不作成佛梦。“无相”不是把现象世界视为纯粹干净，对眼前的诸相视而不见，而是根本不把它们当做相来看。“无住”指心灵不滞留于任何思想，尽管内心有各种杂想，但不牵挂在心。所谓镜对万相，终不住相，从而心境永远是清净无垢以至于无影无相。否定外在一切的实在性，把现象界归结为感觉、意识。这样一直追溯到意识主体，最后连意识主体也否定，于是出现一个无差别的空的世界。最后连这种空的世界也是虚幻的（“空不自性”、“空空”），也就无所谓空与不空，其终极处就是更广阔