西方哲学史发展背景下探究自我生命意识

西方哲学史发展背景下探究自我生命意识摘要：自我生命意识通过历史与时代的变迁发展其文化内涵,也通过个体自我意识发展成熟,这一过程可以从生命意识中的“我—我”关系、“我—他”关系与“我—你”关系加以论述。从时代精神的哲学考察与个体成长的生命经历中阐释三个阶段及其发展过程:“我—我”关系在对象性生命意识中发展,通过认知与实践的两个过程,从认识到实践,成就着发展中的我,自我的对象化与对象的自我化是其生成机制;“我—他”关系在时间的生命意识中显现,因为个体生命的有限,个体只有主动融入到无限的“总体”中,它超越对象化生命意识与“我—我”的局限,达到生命的永恒与崇高体验;“我—你”关系在“我—我”关系的对象意识、“我—他”关系的时间意识充分发展以后重新回到人的生命的本源状态,以诗意的情怀与共情能力重新回到“天人合一”的境界,这一过程不是简单的回归,而是前两者充分发展的回归。关键词：生命意识;关系;觉醒;超越;回归;自我生命意识萌发于自我的追问,经典的哲学问题“我从那里来,我要到哪里去?”中,蕴含着每个个体自我生命意识的觉醒。然而,设问的过程并非个体单纯的认知,而是融合了情感、意志与个性的精神遭遇,更是人类历史发展过程的时代精神的呈现。这是从“我—我”的设问到“我—他”的反思,再到“我—你”的同情的与升华的推进过程。也可以从西方哲学的主要历史中呈现,本文试图以西方哲学历史发展的为背景,从生命意识中“我—我”关系到“我—他”关系再到“我—你”关系的构建过程,展现了反思与自我生命意识的觉醒到有限与自我生命意识的超越再进一步共情与自我生命意识的回归,详细论述和呈现自我生命意识的超越与回归。一、反思与自我生命意识的觉醒反思与自我生命意识的觉醒就是要在认识和实践基础上探究与发展生命意识中“我—我”的关系。自我生命意识是自我对内在于自身的生命的整体领悟,我是谁,我能够做什么,我变了吗,我为什么变了,这些问题都隐含着我对我的追问,是一个不断反思的过程。因此,“我—我”关系是生命意识中最为重要的关系之一。从西方哲学背景分析结合个体的自我发展,“我—我”关系经历了从认识到实践的发展过程,可以从苏格拉底到马克思的思想发展反观这一发展过程也可以从个体心理发展角度印证该观点。(一)“我—我”关系在认识基础上的探究与发展古希腊哲学是西方理性文明的发源地,前苏格拉底时期,人们以探究外在自然世界的奥秘为己任,外在自然就是人们研究的对象。苏格拉底的“认识你自己”拉开了西方哲学中人类自我认识的序幕,也成就了西方伦理学的构建与发展,西方哲学第一次发生伦理学转向,人自身成为研究的对象。柏拉图继承苏格拉底的学术方向,并试图构建完善的人类知识体系,但是该工作直到他的学生亚里士多德那里才初步完成。亚里士多德将人类的知识认为三类:理论知识、实践知识、创制知识[1]。理论知识研究自然的奥秘,实践知识探究人与人之间活动的规律,创制知识说明关于操作的过程。由于亚里士多德对真正改变人类生存状态的创制知识的忽视,西方哲学必然要经历一场旷日持久的关于生命意识中“我—我”关系的认识阶段。人们只是在解释着各种各样关于“我—我”关系的理论,无论是大卫休谟的《人性论》,还是洛克的《人类理智论》,都是在人类自我反思的角度探究其认识能力。作为西方近代哲学的集大成者,康德试图探究人类的认识能力如何的问题,在《纯粹理性批判中》,他努力探究人的认识能力,从先验结构到经验判断,试图建立完整的认识论体系。所有这些努力都在表明他的目标,即罗素指出的:“因为《纯粹理性批判》旨在给知识划出界限,以便为信仰留出余地”[2]。在这样的语境下,“我—我”只能在认识的基础上加以探究,哲学家们创立了各种不同的理论,解释人类的自我认识能力及其可能性。(二)“我—我”关系在实践基础上的探究与发展关于人类自身生命的知识与意识也体现在实践知识领域,一般而言,认知力解释世界就是理论,意志力落实到行为便是实践。用在“我—我”关系的生命意识中,即自我对象化和对象的自我化。马克思认为“哲学家只是在用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”[3]。他提出劳动对象化理论,认为“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动,这就是劳动的对象化”[4]。马克思的劳动对象化理论恰好可以解释“我—我”关系的的实践机制。马克思的实践理论认为:人在改变客观对象世界的同时也改变了自己,人的类本性恰恰是“使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象”[1]。通过人类实践活动的主动性与创造性,人将自己的生命活动也变成了改造的对象,这就是人超越和升华自己的“自由”。人对自己生命活动的对象化改造,进入现代科学社会后更彰显出力量,比如生命科学与遗传工程的应用,让人们不仅可以选择健康的基因和可以改造不健康的基因。“复演说”认为个体生命成长过程复演人的类本性的发展历程,个体在自身的各项活动中,通过“我—我”关系桥梁,反思和反省自身,将自我主体生命活动过程作为反思的对象,并通过生命活动本身质量的改善而成就自己的新生命。儿童在3岁左右开始有自我意识,自我意识萌芽后首先把自己与外物区分开来。我是主体,外界是客体,心理学研究表明,儿童从3～6岁需要经历一段自我中心发展阶段,当自我意识发展成熟以后开始,我本身才成为自我观察与反思的对象,儿童有了“我—我”的设问与思考,要提升自己的身心发展水平,需要主动地提升自我意识中对象化改造的能力。自我教育建立在“我—我”关系的审视与改进机制上。在此意义上,自我生命的“对象意识”是最为重要和根本的。主体的我和客体的我,作用于对象的我和对象作品中存在的我发挥着对象化构建的双向作用。“我—我”关系的建构与改造过程可以称之为自我对象化和对象的自我化,所谓我的对象化即我作为主体将自己的本质力量作用于客体,而对象自我化即我创造的对象作品中正体现着我的本质力量。以儿童手工制陶为例,他将自己的创造激情与精致的构思(主体)作用于陶土(客体),这一陶土最后形成一个能体现自己本质力量的陶艺作品(主客体交融),只要儿童身心整体投入,自我的对象化与对象的自我化便会呈现改造的力量,儿童(我)改造原始的陶土,使它成为我的作品(我的对象化),但是当儿童审视这一作品时,问这个陶艺作品究竟怎样,不仅在审视作品,而且在审视自己(对象自我化),他也在不断创造更好的陶艺作品中完善自己。由于对象自我化,自我的本质可以体现在对象作品中,人就这样改变世界;由于对象自我化,对象作品中呈现出我的本质,因而不断地创造与改造作品的过程恰恰是儿童自我改造与进步的过程。二、有限与自我生命意识的超越“我—他”的反思始源于自我生命的有限。海德格尔以“向死存在”直抵人生命的有限,通过“烦”、“畏”的解读昭示人生在世的“此在”,海德格尔说道:“死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联、确切的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。死,作为此在的终结存在,存在在这一存在者向其终结的存在之中”[5]。“向死存在”是无人可逃脱的最为本己的存在,让人不可谓不烦。人若有所作为,只有在“历史性的思”中才能通达在世之“思本体”。“思是在的,因为思由在发生,属于在。同时,思是在的,因为思属于在,听从在”[6]。而历史性的思是融通着过去、现在、未来整体性的思,它没有固定到某一对象里去,而是主动将自己(此在)投入到“在”的“敞开”状态。若如此,思作为历史性的融入,便渗透到时间中来了。思本身没有把时间区分为空间的片段,让时间对象化,思与时间同在。但是“思本体”中就有“我—他”的结构,因为,历史总是他者的延续和在世。康德宁可彰显那个大写的“他”,称之为“人类总体”,人类总体生命的延续则成为“他”之先天理性的“绝对命令”,尽管“绝对命令”是普遍的形式,但是对现实生活中具体的人依然有着道德的约束力。于是,大写的“他”现身为对个体严格的理性与道德要求。存在主义对抽象总体的反抗则以对个体自我的绝对张扬为旗帜,把个体的苦恼与畏惧放在前提地位,甚至有“他人即地狱”的极致理论。现代法国哲学家列维纳斯反对“他人即地狱”的理论,在维护他者的同时也在扞卫作为总体的同一,构建在无限基础上的主体性,实际上蕴含着更多的东西,而这恰恰是列维纳斯所要彰显的主体性,即“作为对他人的迎接,好客的主体性”[7]。问题是应该以怎样的自我生命意识来应对自我有限生命的命运,在此柏格森的时间意识与生存直觉有着积极的意味。柏格森认为,本真的我与对象的我完全不同,对象的我认知需要理智直觉,而本真的自我把握必须依靠生存直觉,对象的我可以是空间花的对象,而本真的我则是不可分割的整体,因为本真的自我或生命是一种绵延,绵延是不可分割的、各因素相互渗透的“不息川流”。把握自我对象的理智直觉,由于以空间为其“直觉形式”,必然将绵延分割。理智直觉中关于自我的空间表象在割断绵延的情形下建立,人们由此形成自我概念和概念系统。但是,自我的状态一旦被放入空间“架格”,我们就会自然地把这空间“架格”所具有的可分性看作“自我的色调”,为了澄明真正的自我(纯绵延),就需要将自我之空间以及由此产生的自我概念及其逻辑联系“尽行扫除出去”[8]。中国哲学中的心学,把回归本心的内省体验放在突出地位。陆九渊论述到:“道未有外乎其心者”,寻求道的过程就是回归本性的过程。王阳明也说大道无形无象所以形象来体察,更加无法用语言概念显现,“心体即所谓道,心体明即是道明”[9],因此,只有“向里寻求”或者“体认”才能通达天道。为了克服自我的分裂状态,需要人的生存直觉,在这种直觉中人们直接拥有本真的自我,而不是像理智直觉那样通过对象的自我分析间接地拥有一种抽象的自我。对“我—我”关系中对象意识超越的时间意识,它在“我—他”关系的考量中发生了飞跃。一方面人不再局限于对象自我的认识与改造,另一方面把自己融入到无限的总体和绵延的时间中去,消解了个体与总体的对立。现实生活的个体往往是从“他者”同样的自由中反思出自己的不自由,也从人类总体生命的延续中体会到自我生命的价值。因而,要彰显“我—他”关系的真谛,诚如雷锋所说:“人的生命是有限的,但是,为人民服务是无限的,我要把有限的生命投入到无限的为人民服务中去。”在此意义上,自我生命的“时间意识(绵延)”彰显其价值。生命教育活动中,不仅仅需要把生命作为对象去认识与改造,还需要超越对象意识的“我—我”关系的确证,要教育学生将有限的生命投入到无限的时间中区。个体无法与无限绵延的时间对抗,只有主动融入到这真实存在的时间中,才能体会到自我与大写的“他”之间的和谐。在此,大写的“他”不是抽象的存在物,而是相对无限的存在,它是无限时间绵延的实在,与无限的绵延更接近。雷锋朴实的话语恰恰是这一真理的写照。很长一段时间人们只是关注雷锋精神的道德榜样,而没有认识到雷锋精神同样有着哲学意义与审美追求的价值。雷锋精神从道德的升华为审美的,不仅是人的行为与道德规范,也是人超越对象性思维的方法,超越对象性自我改造的精神升华,在这种信仰感召下,人们有着无限的精神寄托,因为它融入到人们生存体验的高尚价值中,让人融入永恒的时间之流中,让人没有被时间分离的离异感,当人的生命与永恒的时间相遇并发生微妙的融合,人的生命体验就更有价值。三、共情与自我生命意识的回归“我—你”的感同身受则是人的共情能力的体现。共情能力是人的基本能力,心理学家罗杰斯认为,共情并非同情,所谓共情能力就是能从他人的角度感受他人的感受,并表达此种感受的能力。共情不仅局限于认知与思维,更在于身体的感受,罗杰斯的意识疗法即基于身体的感觉,认为这才是治疗的根本。通过最为直观的感受,即情绪,人们,恩获得真正的共情。其生理机制即镜像神经元及其组成,镜像神经元以无线网络的方式传播信息,是镜像神经元让人获得共情同理心,它是共情能力的生理基础。罗杰斯强调共情不是廉价的安慰,而是进入你,走进你。20世纪初,奥地利哲学家马丁·布伯在其专着《我与你》中提出生活世界的双重结构理论:一是“为我们所用的世界”(theworldtobeused),二是“我们与之相遇的世界”(theworldtobemet)。在生活世界中,双重结构影响着每一个人具体的人,将这种影响延伸到其生活态度与活动。布伯进一步界定前者为“我—它”关系,后者为“我—你”关系。并论证不同关系中人们对待生活的态度的不同,认为在“我—它”关系中,人们崇尚对象化思维与控制的态度,把万物当成对象并加以改造;而在“我—你”关系中,人们则认为他人与他物是和自己一样的主体存在,需要共情与理解,这是哲学意义上对人的共情能力的描述,其人生态度以“我—你”的结构方式来表达。布伯首先肯定“我—你”关系的价值与意义,他反思了“我—它”结构的局限性认为“人生并不总是在及物动词领域里度过的。它并不只是依靠以某物为对象的活动才存在着的。我知觉到某物,我感觉到某物,我想像着某物,我意愿着某物,我感触某物,我思考某物。人生并非仅仅沦陷于这些以及这一类的东西。所有这些,只构成‘它’的领域”[10]。其实人生还有更有意义的一面,即“‘你’的领域”,该领域显然不同于“‘它’的领域”。在“你的领域”,人们通过“仁爱”、让我和“你”有着心灵的相遇。破除了把别人当成客体并作为对象的隔阂,我和你就这样直接相遇。这是一种自我生命意识回归,因为“我—你”关系先行于“我—它”。人在认识到自己是“我”而与“它”分离之前,本来是生活在“我—你”一体的关系之中的,这是一种原始的天人合一境界,人与自然界和他人是天然合一并无分别的。它是最原始的关系,“原始人的语言”,“主要指示一种关系之整体”[11]。每一个体也是这样,人生之年幼期,并无自我意识,而一旦有了自我意识,儿童便进入“我—它”的意识中,把自己当成主体,把“它”当成对象和客体。从人类发展来看,人类经过自我意识的萌芽与发展,经历漫长的“我—它”关系的发展后再回归到“我—你”的诗性情怀与大地怀抱。人进入自我意识,进入对象化意识领域乃是人类发展的必然,因为没有对象化意识对于物质与外在世界的认识实践与改造,便不会有物质财富的大量涌现,人只能永远生活在原始的“天人合一”状态。但是人不能长期局限于对象化意识的状态中,尤其是在当今科技发展,生产水平提高,物质财富足以养活人类,让人类过上充裕的生活以后,如果还局限于这样的生活便不能与自然重新融为一体。就难以过上一种审美生活,它能够唤醒自然的生命力量,而不是把自然当作毫无生气的客体,“因为经验和使用能力的增长,主要是通过降低人们进入关系的力量,即削弱人们所惟一赖以生活在精神中的生活的力量而发生的”。“精神在于我和你之间”的一体关系,而不属于“我和它”。这是一种审美式的精神生活,也是一种活的有生命的生活,活的生活中的人们,具备一种唤醒自然世界的能力,世界是物性的同时还是自由自主的有灵魂的存在,是单纯的被改造的对象也是主动回应的生命体。它们之间的差异取决于人对世界万物的不同态度:若把他人当成可利用可控制的对象和工具,这个人就成了“它”;相反就是一朵花。如果不把它仅仅当成观察和研究的对象,不仅仅从解剖的角度去研究它吗,分解它,他就是一个有着活力的生命体。铃木大拙以花为例说明:“禅的趋近法,是直接进入物体本身,而可以说是从它里边来看它。去认知这朵花乃是变成这朵花,去做这朵花,如这朵花一般开放,去享受阳光以及雨泽。当我这样做,花就对我说话,而我知道了它所有的秘密,它所有的喜悦,所有的痛苦,也就是说,我知道了在它之内所脉动着的全部生命”[12]。在布伯和铃木大拙看来,人可以与自然界亲近,进入自然生命体内部,让自然物质也具有活的生命。而这样的能力就是一种与自然合二为一能力,是一种诗性的能力。在这样的生命体验中,人有着天人合一、物我两忘的审美体验,与中国的“万物一体”特别是与王阳明的“一体之仁”的思想相近的成分。人生的最高意义不在于人己分立、物我隔离或布伯的“我—它”公式和西方近代哲学的“主客关系”式,而在于对“万物一体”、“民胞物与”的领悟,在于对布伯的“我—你”的一体关系的领悟。这一领域与本源的存在更加接近。一个有诗意境