朝鲜王朝的儒学思想

朝鲜王朝的儒学思想

从隆庆末到韩国初，领导韩国社会进步的人都是作家和官僚。这与中国宋代的情况并无很大的区别。(参见崔承熙,第119页)他们批判了作为之前社会主导意识形态的佛教思想,从理念上试图克服高丽时期的思想。在把朝鲜建成为一个以儒家思想为指导的国家的过程中,先朝的官僚儒学者以及其反对力量——士林派,在理念、方式上产生了极深的矛盾和冲突。这种理念性的冲突逐渐深化,后来便分化成了朝鲜后期畿湖学派和岭南学派。另外,中国的朱子学传到朝鲜后,这时发展成为性理学。朝鲜王朝后期,随着从勋旧派向士林派的政权交替,士林派成为主导社会前进的实质性的力量。与此相对应,在作为执权势力的老论(朝鲜后期的政派——译注)内部展开了一场激烈的性理学的论辩,这就是所谓的湖洛之争。湖洛之争三大论题(未发论、圣凡心同不同论、人物性同异论)中的人与自然道德性的论争与实学思想有关,它揭示了很重要的哲学问题。本论文主要对朝鲜儒学思想史展开过程中的一些问题——前期的四端七情论争、后期的湖洛之争以及实学思想作一整理和探讨。一、退溪以理第一,解及其形式化为中心,提出了“四端”的思想四端七情论争是朝鲜王朝前期最大的学术论争,这场论争促成了朝鲜性理学的两大学派——岭南学派和畿湖学派的形成。并且,随着朝鲜王朝后期学派和政派的统一,四端七情学说也逐渐成为性理学理想的政治理论基础学说。这是一场在退溪李滉和高峰奇大升之间展开的持续了8年之久的论争。它把当时朝鲜社会的问题用朱子学的用语和理论体系来解释,通过对朱子学的创造性地再诠释和再构成,形成了朝鲜性理学的基础。退溪在《论四端七情第一书》的首句提到:“关于性情的论辩先儒们已经有详细的阐述,但是关于四端七情,他们只解释为均为情,没有用理和气分开来说明”,他把四七论解释为传统的朱子学所没有提到的一种独特的学说。性理学的特征是把人心和社会、自然用理气论来解释,并且确立其形而上学的根据。朱子在人心的三个层面即心、性、情中,与性相关的问题用理气论来研究,平生致力于确立道德性的形而上学的基础。与此相比,退溪则主要致力于“情”的问题。退溪主张说:“四端,理之发;七情,气之发。”对此,高峰批判说,退溪把四端与七情对立起来,将它们分属于理与气,视为两个存在,这是错误的。退溪则认为,理气虽不能分离,但本然之性存在于理气中理的源头本然处,因此指的就是“本然之性即理”,是纯粹善性的;四端虽是理气之合,但分开来讲主要指的是理,所以可以认为“四端,理之发”。退溪在《四七论辩第二书》中又作了改动:“四端,理发气随之;七情,气发理乘之。”这并不是说他的基本立场改变了。四端是理气共有之中的“以理为主”,而七情是“以气为主”,并不是理气的现实性的分离。因为所说的观点不同,故两者要严格区分。在与高峰论辩时,退溪所主张的理自身的能动、发显性似乎不是很明了。对退溪来讲,重要的不是理,而是四端。确立四端的纯粹善性的理论根据,是当时退溪面临的重要课题。理发说不是为了说明理的属性,而是为了树立四端的形而上学的根据而提出的命题,是为了从质的角度区分四端与七情而把它们分属于理气。换言之,是为了将四端的纯善性的论据放在性(绝对善的理)上才把四端解释为理发。之所以将四端和七情分属于理气,是因为两者的价值之性是同一的,即四端之纯粹的、绝对的善是理的绝对价值,而七情的可善可恶性是气的相对的价值。正如朱子为了确立其道德的价值观,以性的绝对善性为形而上的根据而提出了“性即理”一样,退溪也以四端的绝对善性为依据,主张四端理之发,以强调其实现的当为性。这一主张是在理气共存的条件下,将四端归属于理的领域,以论证其纯粹的善性不仅在形而上的性的层面上,而且在现实中,也会发显为情。因此,退溪是为了不与气的其他的东西混淆,为了区别其善的纯粹性,而不顾逻辑上的牵强主张理发的。退溪在论辩的过程中,也不忘提醒自己:理气心性论如过度使用形而上学的概念,追求逻辑上的统合,稍有不慎就会陷入对身心修养毫无帮助的无意义的争论,就会有违儒教的本旨。(参见《朝鲜儒学的学派》,第157页)从这里我们可以确认一点,就是退溪所追求的学问的目的是为了构建自我完善和社会实践的理论基础。二、同论和人物性同论朝鲜王朝后期最大的论争可以首推湖洛论争。这一论争与四端七情论争一样,是中国的朱子学在传入朝鲜发展为朝鲜性理学的过程中,所经历的一场深化并发展了儒学思想的哲学论争。这一论争的焦点在于“未发论辩”和“人物性同异论辩”(五常论辩)。巍岩的观点否认未发的气质之性,认为圣人与凡人同样接受了“明德本体”,其本心是相同的,即所谓“圣凡心同论”(《巍岩集》卷12),后来发展为人与物的本性相同的“人物性同论”(又称洛论)。而南塘的观点则认同未发的气质之性,认为圣人与凡人的本心必然是不同的,主张“圣凡心不同论”,继而主张“人物性异论”(又称湖论)。如果说巍岩是以“同”为理论根据的话,那么南塘就是以“异”即区别性、差异性为理论根据。人物性同异论主要是同论和异论的争辩。人物性同论认为,人与物同样禀受了五常,物同样也具备五常的全体(全),所以人物性同;而人物性异论认为,人禀受了五常的全体,而物只禀受了五常的一部分(偏),所以人物性异。同论的代表学者巍岩以朱子的《中庸章句》为理论依据,指出:盖人物均受五行之气,而偏全煞有分数。今论分数多少,发用与否,则可,于五行中,为一有一无则不可。一草一木,何莫非二五所造,而况较灵于草木者,宁有不尽禀五者之理也。(《与崔性仲》,见《巍岩遗稿》)巍岩虽然承认由气质而引发的人与物的差别性,但主张既然万物是由阴阳五行之气所形成,那么就会同样地拥有五常之道理。因此,人与物的本然之性是同一的,气质之性则不仅人与物是相异的,所有的个体也都是不同的。南塘的人物性异论通过下面引文可以明显地看出来:理本一也,而有以超形气而言者,有以因气质而名者,有以杂气质而言者,超形气而言,则太极之称是也,而万物之理同也。因气质而名,则健顺五常之名是也,而人物之性不同矣。杂气质而言,则善恶之性是也,而人人物物不同矣。(《拟答李公举》,见《南塘集》卷11)如上述引文所示,南塘所指的人物性不同的性不是气质之性,而是本然之性。南塘的主张与一般的朱子学的理论是相斥的。朱子学是以同异、本然之性(同)与气质之性(异)的二分法思维为依据的,而被称为“性三品说”的南塘的性论则是以超形气(同)、因气质(异而同)、杂气质(异)的三分法为基础的。因为“因气质”,所以人与物的本性虽然不同,但由于不掺杂气质,所以同种内部的本性是相同的,这一主张在朱子学的观点上是很难被接受的。这也对应了退溪的理发说是很难在朱子学内部消化的这一观点。(参见崔英辰)三、物与人的义义人物性同异论并不止于性理学派间的争论。朝鲜王朝后期实学的代表人物湛轩洪大容和茶山丁若镛的著作中也出现了人物性同异论。茶山强烈否定朱子对《中庸》一章注解中的人与物同样禀受了健顺五常之德的说法和以此为基础的人物性同论,认为物只是禀受了其生的道理,但人从初始就禀受了英明,所以是比物优越的、尊贵的存在,具有享有并利用物的权利;人与物的关系可比喻为主仆关系。茶山援用人物性异论(湖论)的一部分来解释《中庸》,而湛轩洪大容则以人物性同论(洛论)为基础构筑了自己的理论体系。关于人与自然物的关系,他在《医山问答》中作了如下的展开:虚子:天地之生,唯人为贵。今夫禽兽也草木也,无慧无觉无礼无义,人贵于禽兽,草木贱于禽兽。实翁:五伦五事人之礼义也,群行哺禽兽之礼义也,叶苞条畅草木之礼义也。以人视物,人贵而物贱,以物视人,物贵而人贱,自天而视之,人与物均也……夫大道之害,莫甚于矜心,人之所以贵人而贱物,矜心之本也。湛轩把构成生态界的生物的种类分为人、禽兽和草木,指出了三者的差别性。但他同时强调指出,这一“差别性”绝不是“差等性”。人与物的贵贱是相对的,从天这一绝对的观点上来看的话,人与物是均等的。片面执著于人的观点,把物看作卑贱的存在,把人视为最尊贵的存在,这种人类中心主义的思维是有害于真理的根本原因。他认为不仅禽兽草木,连无生命的生物都具有仁义的道德性:雨露既零萌芽发生者,恻隐之心也。霜雪既降枝叶既落者,羞恶之心也。仁即义义即仁,理也者一而已矣。毫厘之微只此仁义也,天地之大只此仁义也。(《心性问》)众所周知,对西方近代自然观的成立起了决定性作用的思想是笛卡尔把精神和物体视为二体的二元论思维。他把物体看作不包含任何精神性的东西,把作为物体集合体的自然理解为灵魂陷入的具有复杂结构的机械性存在,因此认识自然可以理解为探索机械的运作原理,作为机械的自然是人所拥有的、可以随心所欲的对象。从这一观点来看,湖洛之争的人物性同异论辩中所提出的问题,即物是否也具有与人相同的道德性的问题,具有重要的生态学意义。朱子学把万物之性规定为理,从价值论来看,理是所有道德性的基础原理,故万物可以看作是道德性的存在。中国儒学没有将其视为问题。进入朝鲜王朝后期,随着朱子学的整合这便作为问题提出来了,《中庸》“天命之谓性”章和《孟子》“生之谓性”章的朱子的注释就成了论辩的核心点。湖洛之争中,人物性同论从元论上看,主张物与人同样禀受了五常全体,这可以看作与机械论自然观相对比的道德性自然观。湛轩把下雨露和降霜雪的自然现象视为恻隐之心和羞恶之心。他认为恻隐之心和羞恶之心是仁义的端绪,同时是仁和义的显现,因此从毫毛到天地的所有存在物都充满了所谓仁义的道德性;整个世界也超越了生命共同体,而成为道德共同体,特别是否定人对于自然的优越性,这种看法对于我们克服反生态思维的人类中心主义有着重要的理论借鉴意义。四、退溪以人工为中心,对性病理学的客观价值取向认识为提高,这也是确立了要实现道德性价值的前提;在对于内朝鲜王朝时期儒学的特征是重视纯正的道德性,并且注重实现现实性制度和权利的追求,因而具有浓厚的实践主义色彩。用朱子学的理论来诠释儒教性的理念在社会实践中遇到的问题,并将其再构建,便形成了朝鲜的性理学。表面上看来很纯粹的哲学论辩,实际上内含着很多政治性的问题。这与士大夫成为国家栋梁、建立并主导朝鲜这一新王朝前进的历史事实不无关系。退溪所生活的朝鲜王朝中期,在勋旧派的主导下儒教的行政、社会制度得以确立,但是勋旧派固守既得权势,导致许多社会弊病的出现。这时士林派作为其批判势力登场了。但是士林派遭到了勋旧派的攻击,以至于重新下野。退溪以相互区别的理论为基础,把四端规定为理的发显,并力图确立其纯善性,可以看作是为了纠正当时社会被颠倒的价值观,从理论上确立现实中道德性价值实现的可能性和当为性。壬辰倭乱后,朝鲜王朝开始实现由勋旧派向士林派的政权交替,这就促进了性理学的社会化。当时士林派的最大任务就是克服丙子祸乱所带来的冲击。其方法是“北伐论”的政策,朝鲜中华主义的理念出现了。但实际上北伐论没能实行,由于当时的掌权势力管理国家的能力欠缺,思想领域出现了多样的潮流。朝鲜王朝后期最大的学术论争——湖洛论争就是发端于对朱子学心性论的见解的差异性。但对于当时政局的运行方式,作为掌权势力的老论的内部也存在着差异(参见赵成山,第204-209页)。湖论不承认南人(朝鲜王朝中后期的政派,有东人、西人、南人、北人派)、少论(朝鲜王朝后期从西人中分化出来的政派),而且反对英祖的荡平政治(朝鲜王朝后期英祖为了消除党派之争而采取的平衡党派间政治势力的不偏不倚的政治——译注)。与此类似的立场后来发展为“圣凡心不同论”,后来又出现了人物性异论。相反,洛论对南人则比较温和,也参与了荡平政治。在此基础上,出现了