生态伦理合理性论证与建构的困境与内在悖论

生态伦理合理性论证与建构的困境与内在悖论

人与自然之间是否存在道德关系是生态伦理的焦点。在这方面，生态核心主义和人心主义是一致的。第一种通过恢复思维将人变成了沙漠。在道德社区的扩展中，它自然被纳入道德消费者的范畴。后者以其利益为中心，证实诗人对自然的遵守只是以“关心人”为目的的间接道德准则。这种对立与抗争昭示了当下生态伦理证成的困境与悖论,正如麦金太尔所说,若是宣称能制定出理性的伦理道德主体都应认可之原理的人,都无法担保那些与他们有着共同的基本的哲学目标、哲学方法的同仁们对如何制定出这些原理达成一致,那就再次强有力表明他们的谋划已经失败。为此,化解生态伦理论证的困境,夯实其道德筹划的合法与有效性,对于推进生态伦理的发展和人与自然的正和博弈就具有特别的重要价值。一、作为环境道德义务的自然“应”与“我”的转换“是”是一个事实判断,“应该”是一个伦理意义上的价值判断,如何寻到另一个价值判断将二者沟通,是生态伦理的元伦理学难题之一。罗尔斯顿也承认,规律运用的是陈述语气,隶属自然、历史科学领域;可是法则总含有祈使语气,这属于伦理学范围。从规律到法则需要通过什么样的路线?这可以称得上是道德哲学里最难应对的难题了。对此,伦理学家布莱克提供了一个例证:“费希尔想要将死伯温克。对于费希尔来说,将死伯温克惟一的棋步是走王后。因此,费希尔应该走王后。”为诠释这一例证,布莱克进一步提出一个推理:“你要达到E。达到E的惟一方法是做M。因此,你应该做M。”“你要达到E”即是当事人从事某项活动的意愿,这是一种价值判断,故而,布莱克归结出,事实怎样的前提与应该怎样的结论之间存在着断裂,将这一断裂连接起来的桥梁或中介只能是当事人践行相关实践或活动的意愿。我们看到,布莱克通过“人的意愿”论证了“应该”如何从“是”中推导出来。对生态中心主义来说,从自然内在价值之是过渡到对自然履行道德义务的应该,也需要沟通的中介。且看,罗尔斯顿是如何进行推演架起这一桥梁的。他指出,我们融入、回归自然之中,聆听它那多种多样的述说,被一个并不是我们人类建造的自然价值王国深深吸引,我们从自然之是迈向自然之善的时候,自然与我们就具备了道德的色彩,“我们遵循我们所爱者,而对某个内在善的爱总是包含着某种道德关系。价值产生了义务。在这种价值论的意义上,我们应遵循自然,并把它的价值列为我们所追求的目标之一;在这样做时,我们的行为是由自然引导的。”即是说从事实到价值、从存在之是到伦理之应该的转换,是水到渠成的跃迁进程。令人疑惑的是,这里“应该”不是从“是”导引来的,而直接合二为一了,也就是说,对罗尔斯顿而言,从事实内在价值之是中可以直接推导出关爱自然之应该。问题的关键是,生态伦理的如此论证与建构具有合法性吗?离开了人的意愿,怎么从与人无关的自然的内在价值推出人对自然的道德义务,又如何担保对自然自我牺牲的柔性“英雄主义”不是一句美丽的空话?进一步探究就会发现,罗尔斯顿从“是”到“应该”过渡的隐性逻辑:这里的人是下降为费尔巴哈言说的生物式的饮食男女,正是人与自然的同质同构性架起了从自然内在价值之是到对自然担当直接道德义务的桥梁。借助物理、天文学的帮助,罗尔斯顿曾把人解析为浩瀚星空中微小、运动着的普通颗粒,所以我们应当保护创造性、生命、生物共同体诸如此类东西的价值,无论它们在什么地方出现;只有当我们成为土壤、水、动植物组成的大地金字塔的一员,担当普通公民角色时,才谈得上对自然的保护,这是利奥波德的主张;也有西方学者指出人的每一部分躯体,每一根毛发与每个细胞都由内在的基因所操控。即是说,以罗尔斯顿为代表的生态中心主义者对生态伦理的证成并没有跨越“是”与“应该”,也并非没意识到以“人的意愿”缝合“是”与“应该”的断层,不过他们眼中的人只是生物链条上的普通环节,是作为普通物种的原始自在的“自然主义”的人。这样一来,“是”与“应该”的统一也就划归为自然的进化流程,但问题是,当人与自然的一切关系都万物齐一进入到自然演化之中,“是”与“应该”的过渡也就成了伪命题,生态伦理也必将失去其特有的品格,无法找到栖身之所。退一步讲,即使有这种与自然同质同构的人,生态伦理论证的有效性难题还是没有真正解决。读者可能会追问:既然人类只是生物链条上的普通环节,那么如何自觉履行对自然的道德义务呢?罗尔斯顿的回答是:“生态学描述产生了这种对自然的评价,……从‘是’到‘好’,再到‘应该’的转变就在这里发生了。……生态描述让我们看到生态系的统一性、和谐性、相互依存和稳定性等等。……秩序、和谐、稳定这些特性或曰经验内容不只是我们加于自然的,而也是从自然中提炼出来的”。问题的要害在于,如此描述并不完整,生态描述除了和谐、稳定与统一性,还有后达尔文式的排他竞争性与自我中心,正如法国著名思想家福柯所言:“经过认真的研究就会发现,动物属于一种反自然,一种威胁着自然秩序、以其狂乱威胁着自然的积极理智的消极否定方面。”在这个意义上说,物竞天择、适者生存是每个物种和个体的生存法则,自然的人为了生存意义最大化而支配自然就不应承担任何责难,这样一来,又谈何无私的关爱呵护自然呢?我国生态伦理学界对此有明确的说明,杨通进认为:“囿于生物逻辑的限制,老鼠以老鼠为中心,狮子以狮子为中心,因此,人也以人为中心。”郑慧子进一步指出,在自然共同体中,人们遵循的是与其他所有动物一般的纯粹的自然特性,由此,在自然共同体这一大的背景下,“人与自然或所有自然存在物之间的关系,就只能是达尔文说的那种纯粹的生存竞争的演化关系。”故而,笔者对于人要“自己活着,也让他人活着”的高尚追求持认同态度,但主张必须摒弃人的主动性泯灭、离散于自然的运思理路,转而寻求生态伦理“安身立命”的新的方法与路径。二、人类中心主义是利己主义者的精神世界人类中心主义主张人类的利益应置于首位,在处理人类与生态环境的关系时应将人的利益作为根本尺度与道德准绳,自然不过是人用来满足需要的条件和“用具”。依据不危害他人原则,若是一个人改变自然的行为没有伤害到他人利益,这种行动就被许可;若是一个人改变自然的行动侵犯了他人的利益,行动就被禁止。随着自然生态的恶化和生态中心主义的挞伐,人类中心主义从“绝对支配自然”的传统人类中心主义走向“有责任利用自然”的现代人类中心主义。所谓现代人类中心主义就是将理性过滤后呈现出的人类合理需要作为价值圭臬,其理念可概括为两点:一是以人类整体和长远利益为中心,二是为了这种利益,有计划开发和科学利用自然,对自然予以“保全”1。美国伦理学者诺顿指出,对自然绝对支配的传统人类中心主义必须刹车,代之以人的理性偏好,人类得以绵延是最根本的目的,而本代利己主义则反其道而行之,这与人类的全体自戕并无差别,因此,“假如某一世代的人随性的选择了绝育,这样就可高枕无忧地滥用环境资源了。他们这样做对吗?当然不对。人类存续是件好事,因为有人类观念在内的世界比没有了这种观念的世界更好。”现代人类中心论的主将帕斯莫尔认为,“人和细菌既无承认彼此的责任,又无共同的利害关系。从伦理义务属于同一个共同体和产生这一层面上说,二者也不同属一个共同体”,人对自然履行的只是衍生的间接道德义务,但为了人类能世世代代的生存发展,纾解生态破坏和环境危局也是我们的职责所在,保全自然才能更好的保护人类自身。人类中心主义从自身的利益出发回答和解决人与自然的博弈,以利益规定人,进而规定自然,理性偏好是保证人类整体与长远利益得以有效践行的保证。源于对整体与长远利益的眷注,保护人类赖以生存的生生之境、纾解人类的生存困境就成为我们的应尽之责,换言之,人对自然的义务只是出于维护自身利益的间接的道德义务。笔者以为,人类中心主义伦理观论证的困境不是“以人为尺度”的问题,而是利益作为无意识的巨人成了人的本质规定,其他一切都是围绕利益这个圆心的“半径和扇面”。当利益被聚焦于生态伦理的中心位置,虽有理性护航,但不断追求利益的人只能是利己主义的生物人,可谓与生态中心主义殊途同归。不同的是:人类中心主义将自然中的竞争性、排他性转换为利己性,生态中心主义则抬高自然中的共生性,片面张扬人与自然的同质性。在这里,生态伦理“是”与“应该”的桥梁是利己主义生物人的意愿,虽然渗入了理性的成分,但正如康德所说,虽然人具备理性,不过若是理性仅是对人达到本能在动物那里达成的目的有用,那么从价值层面说就完全没有让人跃升至纯粹的动物属性之上。这种利己主义的人也无法填补“是”与“应该”的断层,至少面临以下两方面的困境:困境一、利己主义的人如何保全自然?诚然,现代人类中心论一再宣称其诉求的不是短视利益,但就其以利益为焦点及对利益的执着追求来说,尽管对自然绝对支配的态度得以弱化,但剥夺自然的本质没变。把利益作为生态伦理合理性论证与建构的基盘,人不同于动物的异质规定消失了,这样一种伦理学本质上只是生物学意义上的利己主义的伦理学,而不是人何以为人的伦理学。同时,从人的利益出发,利益的获得或获得的多少被置于自然保全的中心,这只能是奈斯批判的浅层生态学。虽然现代人类中心主义一再主张,他们言说的利益是人类的整体利益,但“利益”这个关键词仍然是其伦理证成不可逾越的边界,抽象的利益作为“整体”与非人类世界相关联时表征的只是一个以利益诉求为核心旨趣的生物物种,其他物种存在的价值不过是效用,如此一来,生物物种的人又如何担保对自然“有责任的利用”不会蜕变为“绝对的支配”。故而,这种在人与自然的关系中身兼双职、既是运动员又是裁判的关键词——利益一无法真正保全自然,正如伯奇所说:“无论人多么开明,他只关心自己的利益,这无法为保持生态可延续提供充分的动机”。这样,我们对自然面临绝境有切肤之痛,但又无法找到保全它的合理理由,这种二难困境也就成为利己主义的人无法挣脱的程序与死结。困境二、利己主义的人如何实现全人类的整体、长远利益?现代人类中心主义宣称超越了个体,主张的是人作为“类主体”的整体利益。但在还存在有私有制、国家主权的背景下,以利益为准则,无论是个体的人、阶级的人、不同国籍的人或是整体的人都有沦为“怎么做都行”的利己主义人的危险。这种人,优胜劣汰是其生存法则,“囚徒困境”、“国家主权悖论”就是最好的明证,所谓的整体利益徒有虚幻的显性性状,而阶级、国家利益才是其隐性本质。哈丁的“救生艇伦理”是一个典型,是发达国家整体利益“心照不宣”的代表,他曾宣称:“如何帮助其他国家避免人口的暴涨呢?显然,最不应该做的事是提供食物,原子弹的提供也许会更慈悲一些。”另一方面,对人类长远利益的观照其实质是要当代人单方面承担对后代的代际伦理义务,问题是,以利益作为生态伦理合理性论证与建构的圆点,当代人如何经受伦理“不对称性”的诱惑,主动约束对利益的狂热追求,精准设置代际公平的边界和限度。同时,代际伦理的特点是历时性,由于时空差异造成的后代人缺场,后代人又凭借什么砝码与现代人缔结契约,实实在在要求“当下的我们”对“未来的他们”的生存条件负责?三、感性对象性活动是“自由”的人的本质规定赫舍尔认为:“我们的一切决定,无论是认识上,还是道德上的或美学上的,都取决于我们关于自己的概念。”生态中心主义把人降格为自然,人类中心主义用利己性诠释人的内在特性,这都无法架起沟通人与自然的桥梁,实现生态伦理的合理性论证与建构。因此,跳出旧有的论证框架,正确认识和理解人这个元哲学问题,就成了生态伦理安身立命的基石与现实路径。马克思、恩格斯强调劳动是人区别动物的内在本质规定,对人的生成与发展具有基础性地位。卡西尔也认为:“人的突出特征与标志是人的劳作。正是这种劳作,正是这种人类活动的体系,规定和划定了‘人性’的圆周。”如何理解人的内在规定或突出特征是劳动或劳作,劳动的人就是“隶属于生产的消费的人”吗?晚期海德格尔曾认为马克思境域下的人是“隶属于生产的消费的人”,他说:“按照马克思,人,每一个人(他自身就是他自己的根本),正是这种生产以及隶属于生产的消费的人。这就是我们现时代的人。”由于不断进行“生产的消费的人”是陷入进步强制的人,“人的自身生产带来了自身毁灭的危险”。即是说,由于进步的强制,人本身受到促逼和订造,与其说人是主宰者,不如说是进步强制的被动执行者,在引致自然环境的崩溃中也遭遇自身的毁灭。从尼采“上帝死了”到福柯的“疯癫与文明”、德里达“人的终结”和海德格尔晚期“拯救地球与人类未来”的呼告都是对此的最好表达。如果将人的本质或突出特征规定为“隶属于生产的消费的人”,这与“利己主义”的人并无本质区别,人类势必滑向海氏预言的宿命不可自拔。不过,若是马克思视界中的人是近代“主体形而上学”的主宰和盘剥自然界的“隶属于生产的消费的人”,也就无法说明马克思关于“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”的经典论断,可见,对人的诠释和理解必须另辟蹊径。笔者以为“感性对象性活动”即实践才是劳动或劳作的人的本质规定或“元标准”,用胡塞尔现象学的话来说,感性对象性活动是不可还原的,具有最高明见性,以此作为人的本质规定不仅能有力的回应海德格尔的诘难与质疑,而且为生态伦理困境的解悖和合理性建构提供了一条崭新的路径。一方面,感性对象性活动把人从天国拉回现实的人间,是对生态中心主义“自然主义”人的矫正和纠偏,是人自由完善的现实基点。马克思指出,为了能够“创造历史”,人们必须能够生活,不过“为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身”。也就是说,人要走向自由全面的发展,“第一前提”是“活着”,为此不得不进行“第一个历史活动”。随着感性对象性活动的历时延伸和空间拓展,人的主体意识在历史发展的立体纵横坐标系中必将由自发到自觉、由朦胧到清晰,在改造自然的“原本”状态中唤醒其沉睡的潜力,使自在自然向人而生。在感性对象性活动中,外在自然对象与主体的人具有“场依存性”,是确证人的本质不可或缺的对象,现实的人凭借这种活动,在与自然的辩证“对话”中,将本质力量投射进现实世界,同时关爱、照顾自然的重任也纳入进自我的塑造与确证中。生态中心主义艳羡人与自然荒野自在的统一,认为“现代人用棍子拔起富含营养的根茎,黑猩猩也可用棍子从土墩里挑选出白蚁;现代人能在山洞石壁上绘出打猎场景,会编织的鸟也会选择亮丽的彩绳修葺鸟巢。”人与自然具有同质同构性,是与动植物没有本质区别的“吃喝自然”的生物般的饮食男女。如此“见物不见人”的思维方式是对人类自由潜力的无情宰制,忘记了人不仅是“自然存在物”,而且是能动的对象性的自然存在物。另一方面,感性对象性活动又将人从人间上升到天上,扬弃和修正了人类中心主义的“利己主义”生存,表征了自由自觉的人在向自然的复归中主动寻求人与自然的和谐联动。诚然,“活着”对人来说是首要和基本的,但人不仅要“活着”,更重要的是人作为“自为的存在物”在与自然的辩证“对话”中“怎么活着”。人之为人就在于通过感性对象性