董仲舒的灾异之说

董仲舒的灾异之说

在我们今天的时代，当提到董仲舒时，我们常忽视他的广泛思想、丰富、诚实和高尚，而忽视他对伟大理想的简单理解。有人甚至将他简化成一条建议——独尊儒术,一个主张——天人感应。这对于历史上的董仲舒显然是不公平的,但对于被利用被扭曲被庸俗化的董仲舒而言,倒也不能不算是一个简单直截的评语。古往今来的思想家,其原本鲜活丰富的思想,常常被后人晾制采择甚至歪曲成令人生厌的教条,这似乎是一条共同的规律。作为“中国封建社会理论大厦最主要的设计者之一”的董仲舒(这是王永祥先生《董仲舒评传》对他的评价),自然也不例外。由于其学说与封建政治经济的紧密结合,随着封建社会从他所在的那个蓬勃、幼稚的早期逐渐走向一两千年之后封建社会的中期、晚期;随着我国古代经济、文化、教育、科技在他之后的进一步发展,随着中国古代封建政治的进一步成熟,两汉时期盛行一时的董仲舒及其学说开始为后来的时代所扬弃。今天我们检点由他完备起来的以天人感应为基础的祥瑞灾异之说的嬗变与没落,大体上可以把其分成3个阶段:董仲舒祥瑞灾异之说的本意;祥瑞灾异之说的应用、扭曲;祥瑞灾异之说的没落与批判。一对于灾异的说检点董仲舒祥瑞灾异之说,我们主要依靠《春秋繁露》、《汉书·董仲舒传》及其它散见于《汉书》、《史记》等著作的相关内容,值得注意的是,虽然董仲舒也讲一点祥瑞(主要是和汉武帝探讨时),但无论是从篇幅还是从其个人的着重点看,他都主要是在讲灾异,和祥瑞比较,灾异几乎占十之八九的比重。《汉书·董仲舒传》天人第三策里,董仲舒特别强调“天人之征,古今之道也。孔子作《春秋》,上揆之天道,下质诸人情,参之于古,考之于今。故《春秋》之所讥,灾害之所加也;《春秋》之所恶,怪异之所施也。书邦家之过,兼灾异之变;以此见人之所为。其美恶之极,乃与天地流通而往来相应,此亦言天之一端也”。(见岳麓书社1993版《汉书》1004页)按照董仲舒的观点,灾异祥瑞之所以出现,是因为“美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也”“帝王之将兴也,其美祥也先见:其将亡也,妖孽也先见”。(见《春秋繁露·同类相劝》)这和国人熟知的国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽没什么两样,但重要的是董仲舒将这一习惯性的说法进行了严密的论证与界定。根据他的界定,祥瑞灾异很象是上天掌握的赏善罚恶令,上天出于对人间君王与民众的最大善意,时时刻刻关切着人间的万象,并时刻根据人间尤其是作为天之元子的最高统治者的所思所想、一举一动,冷静客观地予以善或者恶的价值判断,然后公平地用其应得的祥瑞或者灾异予以奖劝或警诫。这样的奖劝或警诫一般有以下7个特征:1.以物或形象为标志，如吴王攻打做生意，把白鱼带到船上是武王受命之符(见《汉书·董仲舒传》1096页):周幽王二年,三川皆震,表示“周将亡矣”。(见《汉书·五行志第七下之上》658页)2.董仲舒关于高园殿火的说前的提醒,偏重于告。但也有一些是二者兼具。比如汉武帝建元六年(公元前135年),先是辽东的高庙灾,接着是长陵的高园殿火,董仲舒认为这一方面是因为两个建筑均不合乎礼制,另一方面是上天借此提示人君要惩办不法的诸侯、大臣。3.惩处次来之必要甚”,(见《春秋繁露·顺命》)也就是会根据情节轻重分一定的档次来予以谴告。一般是先以灾,再以异,再以大异,如果仍然不知改悔,就要用咎殃、伤败来实行严惩了。这有点象《圣经·出埃及记》里耶和华对埃及人逐次加强的惩戒,却比耶和华有更大的耐心和善意。4.这些吉祥的灾难不同，尤其是幸福的“非人可受”见汉代董仲舒传，第1096页5.灾难发生并不是简单的自然现象，而是由它决定的于国家之失,“天下和平,则灾害不生,今灾害生,见天下未和平也”。(见《春秋繁露·郊祭》6.“天将亡予之地,极吾罪也也。”有过失,相反这倒很可能是上天对其失望接近极限的征象。“楚庄王以天不见灾,地不见孽,则祷之于山川曰‘天其将亡予耶?不说吾过,极吾罪也!’”(见《春秋繁露·必仁且知》)。刘向《说苑》也讲到过这个故事。7.《士不遇赋》与董仲舒的情感隐喻异看成是“天欲正吾过,救吾失,故以此报吾也”(见《春秋繁露·必仁且知》)。倘能因此幡然悔悟,痛改前非,也是能够以德消变的。《左传》昭公十九年,龙斗于郑国之渊,这表示郑国濒临危亡;但由于子产任政,“内惠于民,外善辞令,以交三国,郑卒无患”(见《汉书·五行志第七下之上》665页);宋景公三十七年,荧惑守心,司星劝景公将灾祸移于相,移于民,移于岁,都被宋景公拒绝,于是司星子韦说:“天高听卑,君有君人之言三,荧惑宜有动。”于是侯之,果徙三度。(见《史记·宋微子世家》)从董仲舒这样苦心孤诣的设计看,他是希望用胡萝卜加大棒的两手来强化君王的责任,杜绝君王的借口,使其孜孜不懈、战战兢兢、朝乾夕惕、如履如临,在天命的感召下,没有最好,只有更好,努力做一个尽善尽美的民之父母。“天之生民非为王也,而天立王以为民也”“故德足以安民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之”(见《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)。在今天看来,这当然是反科学的迷信,但在董仲舒生活的时代,相对当时的认识水平,这却称得上是比一般粗鄙欺诈的巫术及所谓的五行家、堪舆家、建除家、丛辰家、历家、天人家、太一家们要更加严密、更加合理、更加富有社会责任感,也更易被一般人所认同的诠释。此外,不能忽视的一点是,尽管汉武帝雄才大略,但同时却也极端迷信,他一生最热衷的事业除了开疆拓土外,就是祷祠求仙。他狂热地相信冥冥中确实有可以主宰人间的神灵,方士巫师投其所好,耗散了多少国家的财富,玷辱了多少国家的名器。直到武帝晚年,他还因为听信巫师的鬼话“越俗有火灾,复起屋必以大,用胜服之”(见《史记·封禅书》)而大兴土木,建造了穷奢极侈的建章宫。至于他因荒唐的巫蛊事件而使得长安城血流成河,则更是令人毛骨悚然。对这样一个刚愎横暴的统治者进行说教,引进一点能引起他敬畏的力量来因势利导,实在也是个无可奈何的次优选择;何况董仲舒引入的这个“天”,更多的是作为对君主进行监督告诫的力量呢。董仲舒对现实的态度如何,看他晚年的《士不遇赋》,“生不丁三代之圣隆兮,而丁三季之末宿”大概也是很不满意的。尽管一般而言,言者谆谆,听者藐藐,效果可能微乎其微,但不可否认的是,在有些时候,这样的力量依然是能够发生一点作用的。二关于董仲舒的分析祥瑞奖劝,灾异谴告,经过一番宣扬,朝野就此大体上达成了共识;然而一旦涉及具体的操作,问题可就来了。于是分化与扭曲、控制与反制在所难免。首先是裁判权之争,在董仲舒、刘向、京房他们看来,应该是他们这些学问精湛、道德高深、处在旁观者状态的鸿儒来解释苍天的意志,来评断帝王将相的得失;可是在皇帝大臣的眼里,儒者们的议论仅供参考,而且必须受到严格的控制、限制。汉武帝建元六年,即公元前135年,先是辽东的高庙被烧,接着是长陵的园殿遭灾,董仲舒未经朝廷批准,就私自对这两起重大事故进行评断。主父偃乘其不备,窃走其草稿密报了武帝。武帝隐去董仲舒的名字,让儒生们对此发表意见,董仲舒的弟子吕步舒率先发言,对文稿中的观点大加批判,一个人开了头,自然是万炮齐鸣,于是公布作者的名字,依律将董仲舒定成死刑。不过汉武帝可能也不想真杀,关了一阵,还是把他赦了。汉武帝这样做,显然是敲山震虎;要把握裁决灾异的最后决定权,就一定要先拿一个思想界的权威开刀。董仲舒当时是公认的儒宗,自然是再合适不过的靶子了。武帝这么做,效果如何?至少董仲舒本人从此不敢再论说现实社会的任何灾异了(至少是不敢发表了)。今天我们看《汉书·五行志》,言汉朝灾异的主要是刘向,董仲舒只有这么一例。董仲舒到底说了些什么,《汉书·五行志第七上》605页里收录了他的主要观点:其一是这两把火烧得好烧得对,高庙不当立辽东,园殿不该立陵旁,僭越了礼制,所以上天才给它降了灾;其二,罪在外者天灾外,罪在内者天灾内,现在是内外一起灾,说明形势不是大好,而是大坏,应该立刻警觉起来,首先是杀几个在远方图谋不轨的亲戚贵属,其次是杀几个在君侧贵而不正的近幸大臣,这才是仰答天意的正确举措。试问这样的建议,连皇帝、诸侯、近幸、大臣,全都得罪了个够,蒙在鼓里的吕步舒,能说这不是“大愚”吗?当然,董仲舒不敢说了,不代表谁都不敢说了,他以后依然有许多喜欢报忧的人。如夏侯胜坚决反对为武帝立庙乐,下狱几死;京房数论灾异,结果被构陷处死;身为宗室的刘向不断借灾异批判时局,一度被朝廷免为庶民。班固因此感叹,“仲舒下吏,夏侯囚执,眭孟诛戮,李寻流放”,凡此诸人,都是一些执著于自己的政治理想,希图用自己对灾异的解释来改良政治的仁人志士,其出发点应该是予以肯定的。其次是祥瑞灾异的侧重点问题,董仲舒、刘向、京房以及他们之后比较正直的士大夫,其共识是强调后者,而大多数帝王喜欢接受的却是前者。这样一来,双方的矛盾当然就产生了。同样的征象,你说是祥,他说是灾,你说应在君,他说应在臣。一味死扣书本吗,可是书本之间也会打架;按一个标准文本比如《汉书·五行志》或《董仲舒》或《京房易》吗,但要注意评断灾祥的根本是天人感应,看起来是天在上,断起来却是人为本;汉桓帝时期及隋唐之交王世充治下,都有过河水清的记录,但能说这是天下太平的征象吗?再次是不同学者对具体征象的解读往往不易达成一致,看《汉书·五行志》,那里提到最多的解读人是董仲舒、刘向。可就是他们两位,对春秋时期多个灾异的解读也是大相径庭的。比如鲁庄公十一年秋,宋大水,董仲舒认为这是因为宋国百姓愁怨,阴气甚,故而才发生了大水;刘向却说这是宋愍公骄慢,即将在次年为臣下长万杀害的预征;前面提到,就算是董仲舒的弟子,在不知是老师的意见的时候,也会以为“大愚”。如此众说纷纭,究竟以谁为准?随着时间的推移,解读者的队伍也渐渐开始分化,刘向、京房等人试图以此来挽救弊政,谷永之流则日渐成为了皇帝、权贵或野心家们的传声筒。西汉中期以后,建立在董仲舒、刘向理论基础上的谶纬学说极大地影响了当时的政局,同时也越发暴露了其双刃剑的特性。无论是坚持董学本意的眭孟还是曲学阿世的谷永,无论是托古改制的王莽还是复兴汉室的刘秀,无论是要维护还是推翻现有的秩序,都可以假借此理论来达到相应的目的。孝昭元凤三年,泰山大石自立,上林枯柳复生,董仲舒的再传弟子眭孟公开上书,认为这代表“当有从匹夫为天子者”,要求昭帝求索贤人,禅以帝位,自封百里,以顺天命。他宣称:“先师董仲舒有言,虽有继体守文之君,不害圣人之受命。汉家尧后,有传国之运。”(见《汉书》第75卷1365页)。如此惊世骇俗的解读,自然令执政的霍光大为光火,立即下令将其处死。但眭孟个人的意见,却依旧得到不少痛心时弊者的共鸣;发展到以后,终于出现了以符谶为先导,堂而皇之实行和平演变的王莽。东汉刘秀笃信图谶,他和名儒郑兴讨论效祀,表示想按照图谶的指示来确定礼制,郑兴说自己不了解,刘秀大怒,吓得郑兴连忙表示:“臣于书有所未学,而无所非也。”(《资治通鉴》42卷1355页)中元元年(公元56年),刘秀亲自向全国颁布了他所确定的图谶,使之成为国家法定的经典,在这种风气的影响下,东汉的谶纬之学达到了顶点。一时间,以谶纬配经成为了显学,举凡《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》、《论语》、《孝经》、《河图》、《洛书》,无不有相应的纬书,这些纬书据后人统计有130多种,篇幅远远超过经典本身。董仲舒所力主的今文经学,其影响也因此达到前所未有的高峰。但与此同时,其荒诞无稽、繁琐虚浮也达到了极点,如《书经》大师秦延君,用十多万字解释《尧典》两个字,用三万字解释“曰若稽古”四个字。而某些假托神意篡改经典原意的纬书,更是将经学糟蹋得面目全非。像《孝经》的纬书《孝经右契》里竟然说“孔子跪而读之曰:‘宝文出,刘季握;卯金刀,字禾子,天下服’”,公然捏造300多年前的孔子就已算出刘邦要得天下;甚至还有人借孔子的名义撰写含有房中术内容的著作并堂而皇之地名之曰《孔子闭房记》。面对乌烟瘴气的今文经学,不少有识之士开始转向古文经学以与之拉开距离;某些见识深远的人甚至开始全面质疑灾异谴告的合理性,影响最大议论最精者是王充,他在《论衡·谴告篇》中,结合以往的史实驳斥了谴告说的无稽。他认为:“夫天道,自然也,无为。如谴告人,是有为,非自然也”,“变异自有占候,阴阳物气自有终始。履霜以知坚冰必至”。某些人言说灾异若合符契,不过是在事先推算出即将发生某些变异的前提下所设的说辞而已。对宋景公那著名的不肯移祸他人的佳话,他毫不客气地指出其实司星子韦早就算出那荧惑会徙,所谓的佳话有可能是他和景公两人共同导演的一场“秀”。对谶纬之书无节制的泛滥,统治阶层也很头痛,从东汉到隋唐,多次下令对造作符谶者予以严惩。如公元71年,穷治楚王刘英造作符谶之罪,株连上千人。但上有好者,下必盛焉,终东汉一朝,这个问题始终没有得到系统的解决。汉灵帝时期,太平道张角利用当时“桓灵之间,诸明图纬者皆言汉行气尽,黄家当立”(见《三国志·魏志·武帝纪》42页注引的《魏略》陈群所奏)的说法,宣扬所谓“苍天已死,黄天当立”,结果是由此发动的农民起义很快动摇了汉王朝的基础。中国从此进入近400年的分裂与战乱时期。三《续提要》4册第1333页“清孔,清真宗,天不言,。”曹操崛起后,对所谓的符谶是很不认同的,《让县自明本志令》里,他公然表示不信天命,也多次下令禁止内学即谶纬之书。西晋之后连年战乱,王朝与帝王频繁更替,这使得任何的祥瑞灾异及谶纬之学都难以自圆其说,也都难以被认真对待,更不要说被世人广泛认同了。大约从曹魏中期以后,董仲舒所开创的具有神学目的论特征的儒学便逐渐被更加新颖别致的崇尚自然“以无为本”的玄学夺去了中心的位置。与此同时,从异域传来的佛教经过不断的调整、磨合,日渐成为了人们所广泛接受的信仰,那种善、恶、因、果、报、应的说法似乎比先前的祥瑞灾异及谶纬之学更加明晰确实,更加容易理解,更加合乎人情物理的特质。当然,这并不意味着祥瑞灾异之说完全退出政治舞台,尤其是祥瑞之说,依然还能够使得某些封建帝王为之癫狂。公元619年,“东都道士桓法嗣献《孔子闭房记》于王世充,言‘相国当代隋为天子’。世充大悦,以法嗣为谏议大夫。世充又罗取杂鸟,书帛系颈,自言符命而纵之。有得鸟来献者,亦拜官爵”(见《资治通鉴》187卷5850页)。桓法嗣所献的《孔子闭房记》中有一幅画,上有一人手持木杆在赶羊。桓法嗣解释说,隋朝的皇帝姓杨,一个木杆就是王字,这说明隋朝的后面就是王姓得天下。王世充当然很高兴,于是自立为帝,但仅仅两年多,他就被李世民灭掉了。唐朝、宋朝都由最高统治者授意,制造过大规模的祥瑞。唐朝《仪制令》里规定:景星、庆云等为大瑞,共六十四;白狼、赤兔等为上瑞,共三十八;苍鸟、朱雁等为中瑞,共二十二;嘉禾、芝草等为下瑞,共十四。武则天、唐玄宗时期,都曾搞过大献祥瑞的闹剧。北宋初年,宋太祖为了削弱谶纬之书的影响,在严禁未果的情况下,干脆派人收集谶纬之书,然后变乱其前后顺序、颠倒其文字篇章,再用这些错讹百出的谶纬残书去鱼目混珠。如此一来,那些混迹于民间的谶纬之书逐渐丧失了以往的影响。12世纪初,宋真宗为了遮掩对辽朝城下之盟的屈辱,搞了一场中国古代历史上登峰造极的祥瑞大跃进。从1007年十一月开始,天书、灵符、封禅、玉圭、芝草、神剑之类的瑞物接踵而来,其规模数量极其庞大,如1008年八月,王钦若献芝草八千本,十月,又献三万八千本,最后连刚直的寇准也不得不进献芝草数万本以求复相。宋真宗还不惜耗费大量国帑,历时七年,建造了规模多达2610区的玉清昭应宫。但在宋真宗煞有介事、如痴如醉的同时,许多士大夫却表达了普遍的不屑,有的公开质疑:“天且无言,何得有书”“得来唯自于朱能,崇信只闻于陛下”(见司马光《涑水纪闻》113页第167条)。有的则消极应付,视同儿戏,《续资治通鉴》27卷618页记录了这样一个令真宗无比尴尬的故事:泰山封禅结束,皇帝慰劳大臣,说他们一路蔬食,真是辛苦。枢密使马知节答道:“蔬食唯陛下一人,臣等在道,未尝不私食肉。”皇帝扭头问宰相王旦:知节言是否?王旦回答:“诚如知节言”。《续资治通鉴》33卷写道,王旦临终说“我别无过,惟不谏天书一节为过莫赎”,嘱咐其子在他死后,为他削发,用僧服入殓。这条记录当源自司马光《涑水纪闻》143页第213条,按司马光的记载,王旦甚至还要求给他火葬。可以说在当时主流的知识界,从真宗在位到他死后的许多年,对这次祥瑞运动的检讨始终没有停止。宋真宗也因此成为中国最后一个封禅的皇帝。宋人有这样的见识,很大程度与北宋时期文化教育的普及与理学、史学、科技、经济的发展有关。这里重点谈理学与史学。其实早在玄学、佛学几乎占据信仰阵地的同时,儒学即开始进行适时的调整。从唐朝中期韩愈发扬道统(但韩愈讲道统只说孟子,兼提荀子、扬雄,却很少涉及到董仲舒)至宋代理学逐渐成熟,先前无比神圣的祥瑞灾异及谶纬之学、五德终始之学渐渐被看成了荒诞不经的杂学,而更加富有思辩色彩的“天者理也”的观念则日益深入人心。(程颐讲道统,更是把程灏与孟子直接对接在道统之内,根本不给董仲舒及荀子、扬雄留任何位置)宋真宗假借天书,大搞所谓祥瑞的举动更是引起了一般士大夫普遍的反动,从另一面加速了理学的成熟与普及。张立文先生《朱熹思想研究》213页提到“宋代是中国科学技术昌明的时代……人们对于天体运动规律、宇宙构造、物质结构以及物质之间的联系形式等问题的认知,有所提高和深入”,“对于中国哲学的发展具有深远影响”。此前最易被作为灾异的日食、月食等天象,已经被许多学者当成了很平常的自然现象。程颐、朱熹都服膺北宋沈括的月无缺说,《朱子语类》卷二中,朱熹说“月体长圆无缺,但常受日光为明”“日食是为月所掩,月食是与日争敌”,并不认为这是什么特别的预兆。北宋史学,作为我国古代史学的一个高峰,其贡献也不可没。薛居正《旧五代史》的本纪部分虽也循例讲几句“赤气白光”之类的话,但已经不很渲染了。欧阳修《新五代史》则比较彻底地屏弃了祥瑞灾异与人间兴废的任何关联。在《新五代史·司天考第二》里,他旗帜鲜明地提出:“予书本纪,书人而不书天”“盖圣人不绝天于人,也不以天参人,绝天于人则天道废,以天参人则人事惑”。他彻底推翻了董仲舒、刘向二位对春秋所做的苦心孤诣的解释,明确表示“春秋虽书日食、星变之类,孔子未尝道其所以然者,故其弟子之徒,莫得有所述于后世也”。(见《新五代史》705页)既然孔子根本没有写也没有对弟子讲过日食星变背后有什么寓意,那么很明显,董仲舒、刘向假借孔子名义所作的一切解释就都是闭门造车,毫无意义了。《新五代史·司天考》中只收实际的天文记录,不做任何的人事比附,很好地体现了欧阳修的这一思想。在《新五代史》的本纪部分,欧阳修还恶作剧般地故意收录了一些所谓的善祥来说明纵然是混乱不堪的王朝,也不乏这所谓的祥瑞,比如他几次记录某人之妻一产三男子的奇闻,为之作注的徐无党说这是“后世以此为善祥,故于乱世书,以见不然”。(见《新五代史》48页)此外,在欧阳修所作的《春秋繁露后序》里也明白表示:“董生儒者,然惑于改正朔,而云王者,大一元者……不能高其论,以明圣人之道,惜哉!”考虑到欧阳修在当时知识界的巨大影响与号召力,他这个观点的代表性权威性应该是够分量的。南宋朱熹赞扬他的《新五代史》“文字好。议论好”;金章宗在1207年下旨削去《旧五代史》尊用《新五代史》,《旧五代史》因此一度失传,直到乾隆时期,才从〈永乐大典〉等古书里重新整理出一大部分。与其作用相似的还有司马光等人,在《资治通鉴》里,他们尽量避免将天象人事相互比附。比如对汉武帝建元六年(公元前135年)辽东高庙灾,长陵高园殿火这一著名事件,司马光把它记在《资治通鉴》里,但有意思的是,他根本没提董仲舒那著名的解读与获罪,而是紧接着全文收录了淮南王刘安那长得多的反对出兵救援南越的上书。(见司马光《资治通鉴》569-573页)对贾谊的上书,他收录的比较多;对董仲舒虽然节录了天人三策的部分内容,却未做什么评论。对贾谊的死,他予以记录;对董仲舒的死,他不着一字。要知道在《汉书·董仲舒传》里,刘向父子评价董是“董仲舒有王佐之才,虽伊、吕无以加”“潜心大业,令后学者有所尊,为群儒首”(见《汉书》1100页)的。对这样一个连伊、吕都无以加的群儒之首,司马光的重视程度竟然远不及对贾谊,这似乎有点不大公平,但也表示了司马光对董学的一种态度。对某些荒谬的做法,《资治通鉴》予以了无情的揭露。绥和二年,即公元前7年,荧惑守心,丞相翟方进被逼自杀以应天象,有意思的是二月翟方进自杀,三月汉成帝驾崩,灾没有躲过去,却白白逼死一个丞相。司马光对此的批评是“使方进罪不至死而诛之以当大变,是诬天也;方进有罪当刑,隐其诛而厚其葬,是诬人也;孝成欲诬天人而卒无益,可谓不知命矣”。(见《资治通鉴》33卷1053页)对某些他认为正确的态度和言论,即使发言者地位很低,司马光也予以收录以示赞许。东汉章和元年,朝廷以瑞物多至,下诏改元,太尉掾何平却说是“异鸟翔于殿屋,怪草生于庭际”(见《资治通鉴》47卷1510页)。119年,豫章生芝草,太守想上报,郡人唐檀说“方今外戚豪横,斯岂嘉瑞乎”坚决阻止太守上报朝廷。(《资治通鉴》42卷1602页)黄河清,是无数代人渴望的盛事,《诗经》中就有俟河之清,人寿几何的感叹;京房《易传》也说“河水清,天下平”。但在《资治通鉴》里几次河水清,却都和一些乱世昏君有关,如汉桓帝时期、如隋唐之交王世充治下,都有过河水清的记录。司马光固然不像文人色彩较重的欧阳修那样明目张胆地批评董仲舒、刘向的荒唐,可是也一样对他们的那些牵强附会的理论予以了事实上的解构。在这样的风气影响下,随着宋代经济文化的发达与科学技术的进步,许多建立在早期认识水平上的传统的观念开始为人所抛弃,北京大学刘浦江先生在《“五德终始”说之终结》里提出“宋儒对谶纬的扬弃、经学与纬学的分家,是在知识分化的时代背景下儒学自觉的结果”,“宋代知识精英对五运说、谶纬、封禅、传国玺等传统政治文化进行了全面的清算,从学理上消解它们的价值,从思想上清除它们的影响。宋儒的政治伦理观念在当时是高调的、前卫的,但到元明清时代就变成了普世的价值观”。成书