嵇康养生论中的人格思想

嵇康养生论中的人格思想

基于学者的个人，季康探讨并建立了系统的人格构建理论。这个理论体系,传达出魏晋士人在那个多灾多难的时代追求安身立命的愿望,并从个体生存和人格觉醒的高度,对旧道德、旧秩序进行了严峻的批判与否定。它所确立的庄学化的人格境界代表了那个时代最高的道德理想和人格理想,对魏晋六朝士人的人格养成和思想演变产生巨大而深远的影响。养生二论是《嵇康集》中的重要文字,体现了嵇康人格思想的发端与归宿。嵇康论养生,没有象两汉神仙道教那样远离现实,单纯主张养生之术,他把生之得养与对整个社会现实的认识与批判结合起来,养生首先指一种面对现实的人生选择和精神姿态。嵇康由此越过生理的层面,在更深刻、更全面的意义上提出了养形与养神的关系问题。养生以养神为主,形神兼顾。这个思想,把个体生命的长延与精神的自由和解放融为一体,使服食导引等等养生之术获得了精神安顿的意义,此外,嵇康又提出以音乐养神、山水养神的思想。按照养生思想的指导嵇康躬行践履,他的人格实践,从内到外,闪烁着美的光辉。一嵇康的养生观嵇康的养生思想建立在对士人个体现实社会关系的严重关注和深切忧虑的基础之上。魏晋之际,“天下多故”(《晋书·阮籍传》),从正始前后到司马氏禅代的二十余年,政局动荡,主政者更迭,司马氏集团向曹魏皇权展开了一场旷日持久的夺权斗争。这场斗争激烈而残酷,它的每一个回合,都以司马氏的一次大规模的政治杀戮结束。卷入其中的士人,有的被砍头,有的苟活下来,他们呼吸着血腥的气息,几乎无一例外的感受着死亡逼近的威胁。在这种凶险的政治形势下,对荣华富贵的争夺变成了一场死亡的游戏,身居高位、享尽荣华之人,其死亡的恐惧尤甚。敏锐的王弼见出维护曹魏皇权、参与政治斗争潜在的危险,其《易·大有》注云:“既失其位,而上承至尊之威,下比分权之臣,其为惧也,可谓危矣。”何晏是曹操的养子,魏的姻戚,正始中,以尚书事典选举,作威一时,然其五言诗述志说:“鸿鹄比翼游,群飞戏太清。常畏大网罗,忧祸一旦并。岂若集五湖,从流啜浮萍。永宁旷中怀,何为怵惕惊。”其战战兢兢、忧惧交加的心情可见一斑。何晏以魏之重臣、名士的领袖不免于事,正始十年,与曹爽、邓、丁谧等人被“同日斩戮”,令时人有“天下名士减半”的慨叹(《魏志·王凌传》注引《汉晋春秋》),这样的事情不绝于魏晋之际。嵇康生活在这样的时代,首先面临着个体处世的艰难,生存的不易,他之有契于两汉神仙道教的养生之说,推重养生,实属时势使然。嵇喜为《嵇康传》曰:“(康)家世儒学,……长而好老庄之业,恬静无欲。”嵇康《与山巨源绝交书》亦自言:“老子、庄周,吾之师也。”老庄玄学为嵇康思考和解决现实人生与社会问题提供了思想资源。他尖锐地指出,社会的纷乱,生存的祸患,来自人们对名利富贵贪得无厌的追逐。《卜疑》针砭世道说:“大道既隐,智巧滋繁;世俗胶加,人情万端。利之所在,若鸟之逐鸾。”这是一个物欲横流的时代,人们驰骛于名利场上,却不知道,他们在与祸患相接,也在远离着大道。《代秋胡歌诗七首》其一:“富贵尊荣,忧患良独多。”又一:“贫贱易居,贵盛难为工。耻接直言,与祸相逢。变故万端,俾吉作凶。思牵黄犬,其志莫从。”在《五言古意一首》中,嵇康有见于世俗尘网对人的罗羁,对人生的戕害,更为兄弟从军入仕深致担忧和惋惜:“何意世多艰,虞人来我维。云网塞四区,高罗正参差。奋迅势不便,六翮无所施。隐姿就长缨,卒为时所羁。……鸟尽良弓藏,谋极身必危。吉凶虽在己,世路多山佥。”“抚心悼季世,遥念大道逼。”(《五言诗》)嵇康否弃世俗荣华,并非从现实一味消极的退守。他从老庄尤其是庄学自然观的理论原则出发,提出了建立主体自由人格的思想,从另一个方面实现对现实人生积极主动的把握。《养生论》指出,人的生命的长延,在于顺生之自然,尽性尽命,。保持生之自然,既有服食导引等等养形的要求,尤有养神的要求。“精神之于形骸,犹国之有君也。神躁于中,而形丧于外;犹君昏于上,国乱于下也。”养神更重于养形。养神问题的提出,为嵇康进到对人的心性的探讨,达成主体的人格自觉准备了条件。人之心性包括智与欲两部结构、两大功能,性命之理即体现在如何认识智识和欲望,并使其合乎人性自然的原则上。老庄以为,人之心性无为,本没有逐欲之情,是后天的教育和影响使人心智大开,逐物不已,以至逐渐迷失本性,不能自返。逐欲的结果既使人的命运被播弄于无常之手,无以自拔,亦使社会陷入永无终止的纷乱之中,所以,解决人生问题与社会问题,在于回返人性自然,“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”(《庄子·大宗师》)。大通,犹大道也。归于大道和谐,既是养生之益,也是社会之益,嵇康的养生论,围绕这个中心展开。《答难养生论》曰:“所以贵智而尚动者,以其能益生而厚身也。然欲动则悔吝生,智行则前识立;前识立则心开而物遂,悔吝生则患积而身危。二者不藏于内,而接于外,只足以灾身,非所以厚生也。”智识与欲望并非人性应有之物,乃接物而生,它们犹木之有蝎,虽生于木上,而非木之所宜。世俗中人心系于富贵,好于酒色,“以顺欲为得生,虽有厚生之情,而不识生生之理。故动之死地也”。智识与欲望既然只足以伤身、害生,养生的第一步,自然在“弃智去欲”,不为外物所诱。嵇康又不是一般地反对人有欲望,而是反对以智遂欲,反对欲望膨胀。他说:“感而思室,饥而求食,自然之理也。……今不使不室不食,但欲令室食得理耳。夫不虑而欲,性之动也;识而后感,智之用也。性动者,遇物而当,足则无余。智用者,从感而求,倦而不已。故世之所患,祸之所由,常在于智用,不在于性动。……君子识智以无恒伤生,欲以逐物害性。故智用则收之以恬,欲动则纠之以和。使智止于恬,性足于和。然后神以默醇,体以和成,去累除害,与彼更生。”嵇康在这里有限地承认人欲的合理性,解决了生理与心理的关系问题,“性足于和”“遇物而当”的思想又为嵇康批判儒家名教、揭露其抑引人心的本质提供了理论依据。养生有五难,首难在于“名利不灭”,名者名教,利者私利。钱钟书先生有言:“守名器,争名义,区名分,设名位,倡名节,一以贯之,曰名教而已矣。”(P1247)名教之设,确立了儒家道德标准与规范,统治者以此网罗人心,现实士人亦以奉名教之“名”,大行追逐私欲之“实”。以司马氏为例,他本儒家大族,最重孝道,上台以后,倡“以孝治天下”(《世说新语·任诞》记何曾语),推行名教之治,但是,处心积虑谋夺曹魏皇权,诛杀高贵乡公曹髦,则充分暴露出其用心之险恶,重孝之虚伪,这正是当时社会风气的典型写照。嵇康识破现实名教为私而弃公的性质,更从人性自然的立场,对其进行了彻底的否定。《难自然好学论》曰:“夫民之性,好安而恶危,好逸而恶劳。故不扰,则其愿得;不逼,则其志从。……及至人不存,大道陵迟,乃始作文墨,以传其意。区别群物,使有类族。造立仁义,以婴其心。制为名分,以检其外。劝学讲文,以神其教。故六经纷错,百家繁炽,开荣利之途,故奔骛而不觉。是以贪生之禽,食园池之梁菽。求安之士,乃诡志以从俗。操笔执觚,足容苏息;积学明经,以代稼穑。”“推其原也,六经以抑引为主,人性以从欲为欢。抑引则违其愿,从欲则得自然。然则自然之得,不由抑引之六经;全性之本,不须犯情之礼律。……人之真性,无为正当,自然耽此礼学矣。”对儒家名教的批判为嵇康的养生思想注入了道德的因子。嵇康是一个理想主义者,一个浪漫气质很浓的人,他之否弃名教,在清除阻碍养生的观念的同时,一定意义上也是为了实现道德的重建,这就是通过个体的人格自觉进达大道之世。《释私论》提出:“夫称君子者:心无措乎是非,而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者,心不存乎矜尚;体亮心达者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能审贵贱而通物情。物情顺通,故大道无违;越名任心,故是非无措也。”“越名任心”,“越名教而任自然”,即顺任一己的自然之性,摈弃智识,摈弃有为的私欲,如此,“气静神虚”,“体亮心达”,物我、人我即相契相安,个我与自然、个我与社会获致双重的和谐和统一。(P377)重视个体的道德执持,还表现在嵇康并不断然否定人格行为的道德要求与道德标准上。《卜疑》说:“常以为忠、信、笃、敬,直道而行之,可以居九夷,游八蛮,浮沧海,践河源。”“直道而行”,即德行出于自然。《释私论》又说:“君子之行贤也,不察于有庆而后行也;任心无穷,不识于善而后正也;显情无措,不论于是而后为也。是故傲然忘贤,而贤于庆会;忽然任心,而心与善遇;傥然无措,而事与是俱也。”无求善之意,是非之念,但君子的行为有是而无非,合于善而非不善。坚持是非善恶的标准,表明嵇康虽超越世俗仍不忘现实,他虽深疾于名教之“名”,而其内心,其实仍有深契于名教之“实”。道德不可废,不过道德唯有出于本心,唯有“禀心而行”,“动以自然”,才有可能破除虚伪,表现出道德的真义。对嵇康这种表面上反对名教而本心反而固执于名教的思想,鲁迅先生曾有深入而准确的揭示,这个思想,体现了鲜明的玄学特色。在魏晋之际,欲求取个我与自然、个我与社会的完全和谐统一,只能是一种幻想。嵇康的养生论论析精微,为世所称奇。他亦专注于养生,言行如一,然最后仍不免于司马氏的屠刀,终以莫须有的罪名被杀,世道之不容于嵇康和他的养生理想,由此可见。但嵇康养生论的意义并不在于此。个体与自然、个体与社会的统一不能实现于现实,而可实现于精神的境界,实现于审美之中。养生论开掘出一片精神的天地,为饱受苦难的魏晋士人,也为嵇康自己准备了一块心灵的栖息之所,正是这个精神境界,使嵇康的名字越出了他生活的时代,流播于后世。二嵇康养生思想的特色嵇康与向秀曾有一场关于养生问题的辩论,其焦点,是人生的意义与价值问题。向秀肯定了人在世俗生活中的快乐与满足,认为它们合乎自然。这引出了嵇康关于至乐的论述,他由此揭出养生的精神归宿。养生论指出:“智之所美,美其养生而不羡;生之为贵,贵其乐和而不交。”不以智行于欲望之域,此为真智;乐守性气的和平,得全生之贵,此为真贵。有真智真贵,则自然已足,乐在其中,不须荣华富贵,无富贵而真有富贵,这就是养生之乐。至乐又不仅如此。世俗的快乐需要外在的荣华富贵来满足,人的欲望却又是无止尽的,意之不足,“虽养以天下,委以万物,犹未惬然”。所以世俗之乐总是与哀相接:“无主于内,借外物以乐之;外物虽丰,哀亦备矣。”满足于这样的快乐,必然使人陷入无穷尽的逐欲链条之中,“役身以物,丧智于欲”,丧失性命之和。至乐则不然。首先,至乐基于性命本有的和谐,是身心的和乐。善养生者“修性以保神,安心以全生;爱憎不栖于情,忧喜不留于意;泊然无感,而体气和平”。这是一个无取于外的精神世界,它不含世俗的哀乐,却因此保持了身心的自然,“体气和平”,从而无往不适,褒有了一份永恒的快乐。嵇康说:“有主于中,以内乐外;虽无钟鼓,乐已具矣。故得志者,非轩冕也;有至乐者,非充屈也。得失无以累之耳。”得失无以累心,既是无乐之域,也是至乐之境。其次,至乐是大和之乐。“和理日济,同乎大顺”,养生的理想本就在于通过“爱气啬精”,“宝性全真”,以归于天地大和。有限的个体的身心和谐融入到无限的天地大和之中,此所体会的快乐,才是人生的至高快乐。嵇康有言:“被天和以自言,以道德为师友,玩阴阳之变化,乐长生之永久,因自然以托身,并天地而不朽者,孰享之哉?”只有养生如嵇康者,才能享受到这份快乐。这个快乐境界,直承庄子那个“游乎天地之一气”的逍遥境而来,把嵇康的精神探索,提升到中国古代文化的最高境。站在这个高度再来俯视世俗哀乐,嵇康止不住鄙夷不屑之情:“若以大和为至乐,则荣华不足顾也;以恬淡为至味,则酒色不足钦也。苟得意有地,俗之所乐,皆粪土耳,何足恋哉!”大和与至乐为嵇康的养生思想指明了目标与方向,理论的完整性要求解决最后一个问题,即如何落实个体小和与天地大和的关系,如何落实至乐境界。嵇康承袭两汉以来流行的元气说,为此提出了和气相感、心物会通的思想。阴阳和合化生万物,此被称为和气,两汉典籍多见“和气”一词。《论衡·自然》:“气和而雨自集。”《潜夫论·本训》:“和气生人。”嵇康说:“元气陶铄,众生禀焉。”(《明胆论》)“浩浩太素,阳曜阴凝。二仪陶化,人伦肇兴。”(《太师箴》)天地万物(包括人伦)都是和气所生。同类相感,和气之间又可以互相感应,如《淮南子·天文训》:“物类相动,本标相应。”嵇康说:“夫同声相应,同气相求,自然之分也。”(《答释难宅无吉凶摄生论》)和气之间的互相感应为养生个体自觉吸纳天地万物之和气,以促进身之和气的发育准备了条件,也提供了依据。“古人仰准阴阳,俯协刚柔,中识性理,使三才相善,同会于大通,所以穷理而尽物宜也。”(同上)养生为尽物之所宜,其方式正在于使和气相感,天人合一,从而“同会于大通”。和气相感的思想为养生的选择开辟了广阔的天地,使大和与至乐有了进入养生实践的可能。《养生论》:“凡所食之气,蒸性染身,莫不相应。”服食不同,其和气的多少纯杂致养生有深浅不同的效应,其中只有所谓“和气充盈”之物,能够“还质易性”,大有益于养生,这就是嵇康“性好服食”(嵇喜为《嵇康传》)的原因。人有形、神二方面,性气的和平兼指形、神而言,尤重指神,养神之乐更为集中地体现了嵇康养生的精神性质和意义。这方面论述,开启了魏晋的审美自觉,构成中国美学史演进一个重要的环节。嵇康说,善养生者“绥以五弦”,精神的恬适和快乐首先从音乐中获得。《琴赋》推举音乐养神的效用:“可以导养神气,宣和情志,处穷独而不闷者,莫近于音声也。”音乐能发挥如此大的作用,因为它生于天地之间,而有“自然之和”。《声无哀乐论》说:“天地合德,万物资生。寒暑代往,五行以成。章为五色,发为五音。音声之作,其犹臭味在于天地之间。”“音声有自然之和,而无系于人情。克谐之音,成于金石;至和之声,得于管弦也。”“音声有自然之和”的思想渊源于庄子的“天籁”说。《齐物论》曾指出,天地万物音响的变化汇成“天籁”:“夫吹万不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其谁哉?”这样的“天籁”演示着大道的运行,一个人处于“吾丧我”的心境,就可以闻乎“天籁”,体道、得道。嵇康把音乐实际上也看成“天籁”,认为其以大和为体。《声无哀乐论》辨析音声之发、音律之理,最后都归于自然,自然者,非人为也,即指音乐之理本为物之所宜,犹如服食之药本有“和气充盈”一样,而人们认识和掌握音乐的规律,以至创造新的和谐形式,其对精神的作用亦犹发现一味新的益生“上药”,所说明的,仍然是自然的和谐。“音声有自然之和”的思想在当时是一个新思想,《声无哀乐论》自为客主,为之展开反复的论难,以坚其意。这个思想,打破了传统儒家乐论对音乐之体的伦理规定,标志着魏晋之际音乐观和审美观的转向。“操缦清商,游心大象”(《四言诗十一首》),音乐的和谐既然