西汉儒生与儒学转型

西汉儒生与儒学转型

当然，儒家的转变是一个逐渐变化的过程。到汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”,儒学上升为“独尊”的官学,自然也不可避免地演变为政治统治的有利工具。但是,尽管儒术已经“独尊”,儒者中的某一个人如果违背了统治者的一己之欲,仍然会遭到统治者的严惩,甚至危及生命。《汉书·京房传》里有记载,元帝时期,京房企图利用象数《易》学的卦气理论,劝谏统治者摆脱谗言邪说的蒙蔽和干扰,推行考功课吏法等改革措施,但最终他却以“诽谤政治,归恶天子”的罪名而被杀戮,由此先秦时期臣对上忠诚以谏的传统自此也渐趋抹杀。儒生为了更好的适应社会的发展,也变得唯唯诺诺,唯君主是从。自儒学被定于一尊后,儒家经典也就成为国家全部思想与政治生活的重要组成部分。西汉时期,经学兴盛,其原因正在于此,正像班固在《汉书·艺文志》所说的那样:“自武帝立五经博士,开弟子员,……百有余年,传业者寖盛,枝叶繁多……盖禄利之路然也。”可见传经的目的已不仅仅在于弘道,而是将着眼点放在了现实政治上面,与当时的政治紧密结合起来。于是,经学博士们为了满足统治者的需要,甚至不得不改变经文原意。例如,在强调民本的同时,他们会自觉不自觉地抛弃孟子的“君轻”论,放弃荀子的“从道不从君”论,而代之以突出君权的“尊君卑臣”“君为臣纲”等,从而强化君主专制的理论。成书于西汉时期的《礼记》一书,作为儒家经典之一,就体现出了显著的威权政治的特色。《礼记·缁衣》篇开头第一句为:“子言之曰:‘为上易事也,为下易知也,则刑不烦矣。’”表面上看这是孔子的言论,体现的是上下之间应有的义务。所以,“形式上是对上下(君臣)双方提出要求,但实际上只是希求在上者不过于苛虐而易被事奉,而在下者则在事奉在上者的同时还须袒露心曲,无所隐匿。设若在上者认为在下者未尽事奉之责,或在下者虽尽责但在上者却认为其不‘易知’……则刑罚都将降于在下者之身”。很明显,强调的只是臣子对君主单方面的义务,而把一切责任都归到臣子一人身上,这离先秦时期儒家提倡的“君臣上下各尽义务”的思想相去甚远。在《礼记·缁衣》篇中,还有这样的记载:“子曰:‘有国者,章善惮恶,以示民厚,则民情不贰。’”释读出后的郭店楚简却是:“子曰:‘有国者,章好章恶,以视民厚,则民情不贰。’”虽然两者只在个别文字上有所改动,但所透漏出的思想却有很大不同,郭店简中的“章”字不带有任何感情色彩,可释为“辨别、区分”,《孔子家语·曲礼子贡问》中孔子曰:“季氏之妇可谓知礼矣!爱而无私,上下有章。”就是其证。这样郭店楚简中的意思可以理解为“区别爱憎之情,以培养臣民之敦厚”,重在强调为政者以身表率,以教化百姓。而《礼记》一书几字的改动,却把意思侧重于让刑罚去惩恶,使臣子更驯服,思想重点或主旨则变成了培养为君王服务的忠臣。在汉代编辑的文献中,与上述例子类似的情况比比皆是。如《礼记》、《大戴礼记》中有许多与《孔子家语》相同、相通的材料,经过认真对比,我们发现,与《孔子家语》相比,《礼记》、《大戴礼记》在写定时可谓处处顾及时政,回避时讳,这与汉代中央集权政治的发展是相应的。《礼记·中庸》有一节内容与《孔子家语·哀公问政》相应,《孔子家语》作:“齐洁盛服,非礼不动,所以修身也;去谗远色,贱财而贵德,所以尊贤也;爵其能,重其禄,同其好恶,所以笃亲亲也;官盛任使,所以敬大臣也;忠信重禄,所以劝士也;时使薄敛,所以子百姓也;日省月考,既廪称事,所以来百工也;送往迎来,嘉善而矜不能,所以绥远人也;继绝世,举废邦,治乱持危,朝聘以时,厚往而薄来,所以怀诸侯也。治天下国家有九经,其所以行之者,一也。”《中庸》此处则是:“齐明盛服,非礼不动,所以修身也;去谗远色,贱货而贵德,所以劝贤也;尊其位,重其禄,同其好恶,所以劝亲亲也;官盛任使,所以劝大臣也;忠信重禄,所以劝士也;时使薄敛,所以劝百姓也;日省月试,既廪称事,所以劝百工也;送往迎来,嘉善而矜不能,所以柔远人也;继绝世,举废国,治乱持危,朝聘以时,厚往而薄来,所以怀诸侯也。治天下国家有九经,其所以行之者,一也。”两相比较,有一些文字发生了变化。“齐洁盛服”作“齐明盛服”,盖因《礼记·中庸》的前面孔子回答“子路问强”的部分中(朱熹分章的第十六章),有“使天下之人,齐明盛服,以承祭祀”句。此句,郑玄注曰:“明,洁也。”孔疏谓:“言鬼神能生养万物,故使天下之人齐戒明洁,盛饰余服以承祭祀。”又说:“此云‘齐明盛服,以承祭祀’,是兼人之鬼神也。”《礼记》编者将后面的“齐洁盛服”加以改动以前后统一,遂变成了“齐明盛服”。孔疏则谓:“‘齐明盛服’者,齐,谓齐整;明,谓严明;盛服,谓正其衣冠,是修身之体也。此等‘非礼不动,是所以劝修身。”前面的“明”解释为“洁”,这里本来为“洁”,却又解释成“严明”。其实,前面是对鬼神,需要“齐明”,也就是所谓齐整、严明;这里不对鬼神,而仅对现世的众生,目的在于劝人修身,只需齐整、洁净即可。这一改动,让后世注家好不为难。治理国家的“九经”,所涉及的动词多有改变,这些显然都与西汉中央集权政治的加强有关。其中,“尊贤”“笃亲亲”“敬大臣”“子百姓”“来百工”,分别变成了“劝贤”“劝亲亲”“劝大臣”“劝百姓”“劝百工”,动词都变成了“劝”;“绥远人”变成了“柔远人”。从词义上看,“劝”为“劝勉、劝说”。言上对下时多用“劝”,如《庄子·天地篇》:“昔尧治天下,不赏而民劝。”《左传》成公二年:“我戮之不详,赦之以劝事君者。”《史记·货殖列传》:“太公劝其女工。”与“尊”“笃”“敬”“子”之类带有温情的字眼相比,“劝”字中所包含的似乎更多是皇权的恩威。绥,字从“妥”,为妥当、平安,有安抚人心以保持平静之意。而“柔”虽也有安抚意,却更有通过让步而平息的含义,带有明显的以上对下的味道。“爵其能”变成“尊其位”更显然带着汉人加工的印记。汉代,“非刘氏不王”,只有极少数异姓功臣封侯,封赐爵位是一个敏感的话题,根本谈不上什么“爵其能”,《礼记》编者改其为“尊其位”,在当时则无不可。这里的改变与《大戴礼记》将《孔子家语》的《王言》改为《主言》极为相似,戴圣将“爵其能”改成“尊其位”,也与西汉的政治有关。与可靠的早期资料相比较,同样可以看出《孔子家语》的用词更为近真,如“绥远人”“爵其能”都是如此。《论语·子张》:“道之斯行,绥之斯来”;《礼记·表记》:“子曰:‘君子不以口誉人,则民作忠。故君子问人之寒则衣之,问人之饥则食之,称人之美则爵之。”这里用“绥”“爵”而不用“柔”“尊”。至于“举废邦”变成“举废国”,自然是为了避高祖刘邦的名讳。古人早就指出,“班(颁)讳之典爰自汉世”(《南齐书·王慈传》),“汉法,天子登位,布名于天下,四海之内,无不咸避”(《全北齐文》卷三“避太子讳议”)。汉代的颁讳布名之制,由今存文献来看,最常用的手法是以同训字相替换。汉高祖刘邦,讳邦曰国,如定州汉墓竹简《论语》之中,所有的“邦”字都用“国”代替。戴圣编订《礼记》,哪里能够允许“废邦”二字赫然存于礼书之中。仅仅从儒生改造儒家经典所透漏的信息,我们就可以明显看到汉代儒生价值观念的转变,与先秦经典相比,汉代儒学典籍色调有了明显改变,读汉儒改造后的儒家论述,处处闪现着帝制时代的纲纪观念,散发出汉代威权政治的气息。在这些典籍里,先秦儒家提倡的以重修身、重民,以及君臣之间互尽义务、彼此信任为特征的德性政治被遮蔽起来,在君臣、上下之间,要求更多的是臣对君的忠诚,至此,儒学蜕变而成为两千多年帝制时代君主独尊的威权政治学说。三、董仲舒在儒学转型中的作用从秦始皇“焚书坑儒”到汉武帝“独尊儒术”,这一时期被认为是中国古代文化发展史的大转变时期,这其中,儒学的发展自然是核心内容。先秦时期,儒学未与君权结合,基本处于自由发展状态;汉代尤其汉武帝以前,儒学转而与君权逐步结合,得到官方的认可,儒学就成了统治者的“守成”之学,儒家思想一跃而成为封建专制集权制国家的统治思想。前已述及,儒学的这一转变,自汉初君臣那里已经开始,后来,这个过程一直在进行,而汉武帝时期“独尊儒术”对推进这一进程所起的作用更不言而喻。正是董仲舒提出“罢黜百家,独尊儒术”这一建议,使儒学成为正统之学成为现实,为儒学的转型迈出了重大的一步。他对先秦儒学继续改造,从而使儒学与西汉的政治有机结合起来。汉武帝即位后,立即颁布了“举贤良文学”的诏令,要求各地的官员推举学者以备朝廷策问,董仲舒也被推举到了京城。汉武帝曾经先后3次召见董仲舒上殿策问,在这3次对策中,董仲舒借机阐述了自己的思想主张。尤其是第三次,他系统地提出了一套“王者受命于天”“道之大原出于天,天不变,道亦不变”的理论,并强调应该用儒家思想来巩固统治,提出了“罢黜百家,独尊儒术”的政治主张,认为“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”。董仲舒的对策受到了汉武帝的欣赏,武帝接受了“独尊儒术”的建议,还派他到江都王刘非那里为相。笔者认为,儒学从先秦的德性政治学说转变为汉朝的威权政治学说,进而成为历代统治者奉行的治国圭臬,西汉前期的思想家包括董仲舒在内都不同程度地发挥了各自的重要作用,但董仲舒所起作用更为关键、更为紧要。也正是在董仲舒的改造之下,儒学才发展成了“新儒学”,带有了西汉时期鲜明的时代特色。西汉中期,今文经学出现了阴阳五行化的趋向,以之附会经义的妄怪之论也随而产生。董仲舒也宣扬公羊学派讲灾异、推阴阳的思想。《汉书·董仲舒传》说:“仲舒治国,以《春秋》灾异之变,推阴阳所以错行。”然而,当时统治者的兴趣在于“王者承天意从事”的“君权神授”理论,并不是对阴阳灾异学说有什么特殊的感情,因而,董仲舒大讲灾异也遭到了汉武帝的反感。董仲舒为人耿直,经常向武帝上疏谏争,批评时政,加上丞相公孙弘忌恨和排挤,所以58岁时,便结束了仕宦生涯。在居家的日子里,董仲舒专意于读书和著述,埋头钻研学问。董仲舒著述很多,据《汉书·董仲舒传》,他“所著皆明经术之意,及上疏条数凡百二十三篇……十余万言”。但至今已大部分失传了。据东汉的应劭说,此间董仲舒曾写下了《春秋决狱》一书。当时,朝廷中主司法之事的大臣张汤遇到棘手的案子就去问董仲舒,这样,天长日久案子多了,董仲舒将其系统化为著作,主要说明判案应以《春秋》为根据。此书已佚,但后来依据《春秋决狱》却风行一时。董仲舒的著作大都是阐发《春秋》之意的。董仲舒认为,孔子在《春秋》里蕴含的“微言大义”并没有人真正领会,只有通过他的著作才能明白。董仲舒的《春秋繁露》是董仲舒惟一流传下来的完整著述,其中包含了他的全部思想和主张。在这部书中,他再次系统地宣传了“天人感应”学说和“三纲”“五常”等伦理道德观念,受到历代封建统治者的重视和尊崇。须知道,在“六经”之中,《春秋》出于孔子晚年之“作”,孔子认为“知我”“罪我”其惟《春秋》,《春秋》之与孔子的关系可见一斑。董仲舒发掘《春秋》大义,张扬其中包含的包括“大一统”在内的政治观念,对后世影响至深且远。例如,英国作家贡布里希(ErnstH.Gombrich,1909~2001)在所著《写给大家的简明世界史》中称孔子为“一个伟大民族的伟大导师”,他说到:“在孔子学说的影响下,伟大的中华民族比世界上别的民族更和睦和平地共同生活了几千年。……只是由于有了他的学说,这个有着众多省份的大国最终也没有瓦解。”可见孔子大一统思想在维护中华民族团结与领土完整中所起到的作用,也折射出董仲舒张扬“大一统学说”的历史贡献。“三纲”“五常”是儒家政治伦理的根本原则,也是中国封建社会道德体系的基本核心。作为治世圭臬的这一儒家政治伦理原则,显然是逐渐得以定形和确立的。先秦时期,儒家重在对不同的社会政治伦理关系提出不同的道德要求和规范。由于维护礼制,维护秩序,先秦时期的儒家也尊君抑臣,孔子为大司寇时的“隳三都”显然就是抑制“三桓”,加强鲁君的权力。也是因为要维护社会秩序,孔子强调君上者的修行。儒家从子孝于父出发,倡导人们的仁德修养;从子孝于父的家庭伦理出发,倡导臣忠于君的政治伦理。这些,在客观上也有利于德性政治理论向威权政治理论的过渡。战国秦汉之际正是德性政治理论向威权政治理论的过渡时期。例如,作为“本色儒家”(1)的荀子,他曾明确地论述了君臣、父子、夫妇间的尊卑主从关系。他虽然也没有忽略君、父、夫的自身的修为,但似乎更强调“上以制下”。他在《富国》中说:“无君以制臣,无上以制下,天下害生纵欲。”这是强调君权。荀子也强调父权,如《致士》说:“君者,国之隆也;父者,家之隆也。隆一而治,二而乱。”《议兵》亦说:“臣之于君也,下之于上也,若子之事父,弟之事兄,若手臂之捍头目而覆胸腹也。”君权父权之外,夫权在荀子那里也得到了肯定,《君道》说:“请问为人妻?曰:夫有礼则柔从听侍,夫无礼则恐惧而自竦也。”君臣、父子、夫妇之道,在荀子看来,是人伦的纲纪:“若夫君臣之义,父子之亲,夫妇之别,则曰切磋而不舍也。”(《荀子·天论》)是与天地同始终的天理:“君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本。”(《荀子·王制》)显然,这已初具后世“三纲”说的雏型。儒家之外,各家的学说对儒学的影响自不待言,因为战国时期各家学说实际是处在不断的激荡与交融之中。如《吕氏春秋·恃君览》所言:“父虽无道,子敢不事父乎?君虽不惠,臣敢不事君乎?”还有,《韩非子·忠孝》篇所说:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也。”这些虽无“纲”之名,但已是道出了“二纲”乃至“三纲”之实了。正式提出“三纲”“五常”之名的是西汉武帝时的董仲舒。董子曰:“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。”又曰:“王道之三纲可求于天。”(《春秋繁露·基义》)在汉代,董仲舒是始推阴阳而“为儒者宗”的一代大儒,他将君臣、父子、夫妇三种政治伦理关系纳入了“阳尊阴卑”的思想构架,在他看来,作为“阴”的臣、子、妇必须屈从于作为“阳”的君、父、夫之道。同时,他也明确地把仁、义、礼、智、信规定为了“五常之道”,如他在“天人对策”里所说:“夫仁、谊(义)、礼、智、信五常之道,王者所当修饬也。”(《汉书·董仲舒传》)这里所说的“五常”还只是指五种德行。但是,董子认为,作为“王道”的三纲及“五常之道”都是天的意志和永恒的“自然法则”,“道之大原出于天,天不变,道亦不变”。(《汉书·董仲舒传》)这样,他也就对封建纲常的神圣性、永恒性做了一种神学的论证。因此,可以说套在人民头上的4根绳索即封建社会的“四权”——神权、君权、父权和夫权在董仲舒那里便已经明确地强化起来。董仲舒对儒学的重新调整和改造,是他洞察时事后做出的准确回应。秦汉社会的发展,让董仲舒认识到中国的政治已进入到中央集权的君主专制政治阶段,在他看来,当时统治者需要的已不是主张分权的封建论,而是如何把权力集中到自己手中的合法理论,所以上古三代圣王的治理政策已不再适用,