天人感应说新探

天人感应说新探

董仲舒是中国文化史上的思想家。他是中国儒学在汉代发展过程中的又一本书。他提出的“天人感应”学说成为西汉王朝推行封建专制主义、推行儒术的最重要理论依据。过去学术界长期坚持认同董仲舒学说是“神学目的论”,主要是批判其唯心主义和欺骗人民群众的反动实质,这种思维方法的偏向在特定的历史环境下当然可以理解,但对其思想的深层内涵缺乏全面的、实事求是的分析与评价。本文拟就董仲舒“天人感应”学说的人学特质及历史评价等略抒己见。一“君权神授”与“天人”“天人感应”的思想最早可追溯到三代时期假借“天命”以维护统治的思想,《论语·尧曰》:“唯天为大,唯尧则之。”《尚书·尧典》:“舜肆类于上帝。”《墨子·兼爱下》引《禹誓》说禹征伐有苗乃“用天之罚”。夏商周三代的有关记载,如《尚书·汤誓》:“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”《孝经》:“周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝。”按照上述文献的说法,尧、舜、禹、汤、周公都敬祭上天,不过有时称天,有时称地,有时兼称而已,都是依托“天命”以巩固自身统治。出于教化的目的,孔子继承了这一思想,创立了修人事以应天命的“天人合一”的儒家学说。汉代大一统的中央集权建立以后,董仲舒进一步发挥孔子的儒家学说,并与阴阳、五行等相结合,建立了庞大的“天人感应”学说,其主要内容表现为两方面:一方面是“君权神授”,另一方面是“君权天制”。“君权神授”突出了封建帝王的君权。董仲舒认为,“天”是“百神之君”(《郊义》),“唯天子受命于天,天下受命于天子”(《为人者天》),“王者承天意以从事”(《尧舜汤武》)。这样,“天”成为宇宙间最高的主宰,君王应以事父的态度来祭天,“天子不可不祭天也,无异人之不可以不食父”,“《春秋》之义,国有大丧者,止宗庙之祭,而不止郊祭,不敢以父母之丧废事天地之礼也”(《郊祭》),所以郊天之礼位于宗庙之上,是最重要的祭礼。董仲舒认为敬祭上天本前代圣王必行之大礼,至秦废缺,应当恢复,率由旧章。《春秋繁露·郊祀》载郊天祝词:“皇皇上天,照临下土,集地之灵,降甘风雨,庶物群生,各得其所,靡今靡古,维予一人,某敬拜皇天之。”董仲舒强调,君王尊天要表现在施政上,即为适应“五行”要定出相应的政治制度、天文历法,诸如甄定德位,“改正朔、易服色”(《董仲舒传》);还要把人伦关系用阴阳五行说巩固起来,建立“三纲五常”的道德伦理体系,“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道”,“天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之;春为父而生之,夏为子而养之”(《基义》)。天道尊阳,所以君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑,阴阳之尊卑主从,决定了人间礼制之等级名分,因此礼制也是天神意志的表现,“王道之三纲可求于天”(《基义》),天不变,道亦不变,用以证明宗法等级秩序的合理性。董仲舒还根据当时自然科学发现的共振、共鸣等现象,进一步论证他的“天人感应”学说,这就是他的“君权天制”理论。他认为,君王虽然秉持权威,但是一旦自昏妄为,天就会以自然或人间的灾异予以警戒。董仲舒讲得很清楚:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”(《董仲舒传》)用天的名义来纠正人事,其主要对象就是皇帝,坚持皇帝要服从天的权威。人事的善恶可以感动上天,天以祥瑞奖其善,以灾异告其恶,君主若不按天意办事,也会遭到上天的惩罚。他在天人对策中说:“臣闻天者群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道,亦溥爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。”(《董仲舒传》)事实上董仲舒是把人间政事与人的情感投射到气候的变化之上,然后归结为上天的情感。他认为,“阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生”,天常有仁德之心而以刑罚为辅,“是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处”(《董仲舒传》),这就为“布德施仁”和德主刑辅找到了根源。二“君民关系”的提出者———封君于周“天人感应”学说是董仲舒哲学思想的核心,它所精微论证的“天”是为了说明和解决现实的“人”的问题,正如董仲舒在《对策》中强调孔子所谓“天地之性,人为贵”。因而,从根本上说,董仲舒天人学说的本义是借“天”言“人”,他所讲的“天人感应”是一种被人格意志化的自然与人之间的感应关系。在董仲舒看来,“天”有意志,但“天”的意志不妄发,它依人的道德和行为而定,人可以通过自身的道德和行为控制“天”。关于这一点,早有学者已经注意并给予了阐发,指出董仲舒的“天人感应”论“摒弃了孔子‘死生有命,富贵在天’的命定论,认为人只要按照天意——实际上是他所了解的‘客观规律’——办事,自强不息,就可以招致最好的结果。这结果形式上是天意的体现,但由于天不是凭自己的爱憎喜怒任意决定事物的发展与人的命运,而是由人的行为通过‘感应’所机械地、必然地决定的,这就把‘天’的能动的主宰的作用大大限制了,而把这种地位给予了人。因此,在董仲舒的著作中,在‘神权’的大声喧嚷中,我们看到的反而到处是对人的力量、作用、地位的重视与强调,是对人的‘参天’之力的极大的信任”(P166—167)。这一认识颇有见地。在董仲舒的思想体系中,董仲舒充分强调了人的地位和作用,认为“天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐。三者相为手足合以成体,不可一无也”(《立元神》),将人的地位举到与天地并列,各有所主,不可或缺,又说“人之超然万物之上,而最为天下贵也”(《董仲舒传》)。董仲舒关于人的学说,具体体现在他对于君民关系的论述中,他说:“王者,民之所往;君者,不失其群者也。故能使万民往之而得天下之群者,无敌于天下。”(《灭国上》)认为国家的政治生活应该因民所好,因势利导,尽可能最大限度地满足人民的需求,“圣人之制民,使之有欲,不得过失,使之敦朴,不得无欲,无欲有欲,各得以足,而君道得矣”(《保位权》)。董仲舒极为关注君王的历史作用,声称君王代天行事,直接统治人间社会,“君人者,国之元也,发言动作,万物之枢机,枢机之发,荣辱之端也”(《立元神》)。君王遵行天道,国家就会兴治,君王违逆天道,国家就会衰乱,“人君莫不欲安存而恶危亡,然而政乱国危者甚众,所任者非其人,而所由者非其道,是以政日以仆灭也”(《董仲舒传》)。君王能否任贤而遵行天道,直接关系到国家政局的稳定,这是董仲舒认真总结历史经验而得出的具有规律性的结论。以周代为例,“周道衰于幽、厉,非道亡也,幽、厉不由也。至于宣王,思昔先王之德,兴滞补弊,明文、武之功业,周道粲然复兴,诗人美之而作,上天佑之,为生贤佐,后世称诵”(《董仲舒传》)。从幽、厉时周朝的中衰,到周宣王周朝的中兴,意在强调君王遵行天道的重要性。董仲舒进一步指出,君王遵行天道,重心在于“仁”,“霸王之道,皆本于仁”(《俞序》),而仁的基本要求是爱人,“仁之法在爱人,不在爱我”(《仁义法》),爱民是爱人的最重要体现,不爱民就是不仁,“不爱民之渐乃至于死亡,故言楚灵王、晋厉公生弑于位,不仁之所致也”(《俞序》)。假如君主不爱民,国家就会混乱乃至灭亡。殷纣王“残贼百姓”,造成“天下耗乱,万民不安”,以至于天下归周,而周兴的原因之一正是“爱施兆民”(《董仲舒传》)。在以农业立国的中国古代社会,民以食为天,解决人民吃饭穿衣问题是一切政治的基本出发点,三皇五帝治理天下,“什一而税,教以爱,使以忠,敬长老,亲亲而尊尊,不夺民时,使民不过岁三日,民家给人足”(《王道》)。相反,春秋时“梁内役民无已,其民不能堪”,“仇雠其民,鱼烂而亡,国中尽空”(《王道》)。所以,爱民不仅要体现在国家政令的具体实施上,还要体现在君王的日常行为中,作为君王应当身体力行并引导人们行仁义,对人们的欲望采取诱导和自我节制的办法。在董仲舒看来,国家乱亡的根源在于人的贪欲,他根据天有阴阳之气,引申出人的贪仁之性,认为善出于性,但不等于性:“质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非度制不节。”(《董仲舒传》)因此,王者承天意教化民众,以成其善性。为了贯彻其教化的学说,他把人性分为至善的圣人之性,可善可恶的中民之性和恶的斗筲之性,强调要依靠至善的圣人对中民施以道德教化。他在天人对策中向汉武帝进言,汉兴以来,常欲善治而未能达到善治,灾害频至而福禄未临,其原因在于教化不立,当更化而不能更化,他说:“今临政而愿治七十余岁矣,不如退而更化;更化则可善治,善治则灾害日去,福禄日来。”(《董仲舒传》)但教化不会自动发挥作用,它需要君王来推行,君王推行教化可以使社会保持稳定:“凡教化不立而万民不正也。夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。”(《董仲舒传》)在论述教化的时候,董仲舒常常将礼乐与教化并提,称做礼乐教化。他认为礼乐具有同教化一样的社会功用:“礼者,序尊卑、贵贱、大小之位,而差外内、远近、新故之级者也”(《奉本》);“好色而无礼则流,饮食而无礼则争,流争则乱。夫礼,体情而防乱者也”(《天地施》)。礼是对人的外在约束和限制,而乐则深入人的内心,其社会功用在于营造美好的风俗:“乐者,所以变民风,化民俗也;其变民也易,其化人也著。故声发于和而本于情,接于肌肤,藏于骨髓。”(《董仲舒传》)礼乐并重就可以从根本上使社会走向和谐稳定。董仲舒是治《春秋》公羊学的大儒,又是汉武帝十分倚重的思想家,他在如前所述的推动汉帝国意识形态的重建活动中,用阴阳五行思想充实天人之学,利用人们向往三代盛世和崇拜尧舜禹汤周文武的心理,大讲圣王时代如何敬天法祖,同时引证大量历史与现实的事例,用以说明天神的至上性,把神道抬高到人道之上,表面看来具有浓厚的神学意味。但是,董仲舒毕竟深受孔子与儒学熏染,他并未做到处处按照天神的要求展开体系,经常搁置神道而只谈人道,借助“天”这一至上人格神的权威,大讲君民关系、礼乐教化及社会稳定等现实问题,其思想实质是不言而喻的。三董仲舒的天人学说董仲舒的“天人感应”说在重建儒学、巩固汉王朝封建专制主义统治等方面做出了突出贡献,应给予一定的历史地位。但是,董仲舒附会《公羊春秋》,利用阴阳家的神学观,为封建皇权装饰圣光,制造了一种神秘的“天人感应”论,也使得儒学蒙上了一层神秘色彩,一定程度上偏离了孔孟儒学执著现实的人文主义路线。所以,自汉代以后,历代儒家对董仲舒在儒家道统中的地位及其历史作用方面存有不同的看法。关于儒家道统的思想,在孟子的《离娄》篇以及董仲舒的《举贤良对策》中都有所论及,但明确而完整地表述儒家道统的还是唐代大儒韩愈,他在《原道》中只是批评了荀子、扬雄的“不精”、“不详”,而且完全不提董仲舒,把他排斥于儒家道统之外,反映了对董仲舒学说的看法。韩愈的“道统”论可以说基本上被宋儒所接受。二程和朱熹都认为,孟子死后,圣人之道不传。程伊川在《伊洛渊源录》卷第3《墓表》中说:“周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治;学不传,千载无真儒。”仍认为孟子死后儒道不传。朱熹在《近思录》中论述道统源流时,也是上接孔孟之传,继之以周敦颐、二程,中间不提董仲舒。宋初开复兴儒学风气之先的孙复对儒家道统进行了不同的表述:“暴秦之后,圣道晦而复明者,仲舒之力”;“始终仁义,不叛不杂者,惟董仲舒、扬雄、王通、韩愈”(卷2《泰山学案》引《睢阳子集》)。孙复认为,董仲舒的学说总体上并未背离传统儒家的道德仁义的“人学”基调,有复兴儒学之功,这是较为符合历史事实的。然而他说董仲舒“不杂”,却是忽略了董仲舒学说综合百家的特点。近代康有为在《孔子改制考》中反复称道董仲舒对秦始皇焚书坑儒之后重振儒学所起的特殊作用,他多处征引《汉书·董仲舒传》中“及仲舒对册,推明孔氏,罢黜百家;立学校之官,州郡举茂材孝廉,皆自仲舒发之”等文字,肯定董仲舒在西汉时期统一思想文化政策之贡献。基于以上的历史事实,我们再来研究董仲舒的天人学说,应注意把它放到西汉前期封建专制主义政治格局已经基本形成,中央集权制的封建大一统秩序亟须巩固的特定历史文化背景下进行具体分析。从宏观上讲,董仲舒的天人之学对于巩固封建专制主义、延续中国封建社会制度起过历史作用。董仲舒生活在皇权日益加强、专制主义中央集权政体已经成熟的汉王朝中期,在这一时期,周代所建立的宗教性礼乐文化体系,在春秋战国时代分崩离析之后,又经历了秦王朝的摧残,更加式微,而阴阳五行学说广为流行,深深渗透到人们的观念之中,成为汉代的文化特色。面对新的历史条件,董仲舒不能不兼顾儒学和阴阳五行等学说,为国家建立一套新的政治理论,用以稳定君主专制制度,于是以阴阳五行为特色的“天人感应”思想理论应运而生,适应了“封建大一统”的政治需要,这对于维护统一的多民族国家,对于消除和防止地方性割据,应该说起了积极作用。在董仲舒之后阴阳五行学说更加广泛流行,并且常常用于社会政治生活。西汉统治者在施行赏罚、颁布诏令时,都要考虑如何调阴阳、顺四时、合五德,《汉书》设《五行志》,将历年发生的自然灾异和政治变故,次第列出,附以董仲舒、刘向、刘歆及其他经学家的说明,作为执政者改革政治的借鉴,后来的官修史书多仿此做《五行》,成为传统,董仲舒的天人学说随之也成了维护封建专制政体的理论依据。再后来,这一学说又为宋明理学所继承和发挥,更以“三纲”以及“存天理,灭人欲”为口号为封建专制政体作论证,对于广大劳动人民起到了消极的麻痹作用,成为封建社会后期维护中央集权的主要理论形态,延缓了中国历史的发展进程。但是,历史总是多向度的,总是表现为各种力量的消长与分合。董仲舒的天人理论一方面为君权至上做论证,另一方面则在一定程度上发挥了限制君权、监督最高权力的社会机制,它又能够对君权起到一定的制约作用。当执政集团中有人肆无忌惮置一般原则于不顾时,其他人也会用“天”的威力和历史教训来劝导、限制乃至更换之,使执政者有所戒惧和收敛。这种社会机制对于秦汉以后完善宫廷内部的监察御史制度,对于完善封建社会制度,对于缓和君臣矛盾、君民矛盾,对于限制压迫、剥削平民百姓起过积极的历史作用。董仲舒强调:“为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。正四方,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者……王道终矣。”(《董仲舒传》)这里,“壹于正”、“正朝廷”之“正”,就是指儒家提倡的道德标准。董仲舒是有理论、有意识、有目的的运用“天人感应”作为推行儒家的仁政、德政的,其内容主要是:“薄赋敛、省徭役,以宽民力”,“去奴婢,除专杀之威”,“限民名田,以澹不足,塞并兼之路”(《食货志》)。这对于限制君权和统治者的过分剥削,对于稳定社会秩序、发展生产、安定农民的生活