董仲舒与儒家儒学

董仲舒与儒家儒学

如果说汉初的儒家经历了通过个人体验融入儒法的实践，具有很大的创造性色彩，董仲舒对儒法的理解也有着相对完整的理论意识。即便对先秦儒家所追求的那个浪漫柔情的美好世界同样地执着,如果不想被历史和现实无情地抛弃,他也不得不清醒地面对眼前冷酷的事实。尽管还表现出儒生特有的矜持,既然不能改变世界,那就只有改变世界观。一、董仲舒大一统思想的历史溯源对于董仲舒而言,无论政治观念还是政治现实,“大一统”都不是新鲜事物。从观念层面来说,早在西周时期,人们就表达过“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”(《诗经·小雅·北山》)的天下一统的理想。孔子虽生于“礼崩乐坏”的春秋时代,但他还是从天下一统的角度出发,自觉地维护周天子的权威,认为“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》),以周天子一统天下作为政治秩序的常态。出于同样的原因,孔子对管仲也持赞赏的态度:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)孟子表达过“定于一”(《孟子·梁惠王上》)的理想,苟子表达过“四海之内若一家”(《荀子·儒效》)的愿望。就政治现实而言,如果说周天子的权威仅仅是一种名份,还停留于表面现象的话,那么秦帝国的建立则表明天下的真正一统:“海内为郡县,法令由一统,自上古以来未尝有,五帝所不及。”“一法度衡石丈尺。车同轨。书同文字。地东至海暨朝鲜,西至临洮、羌中,南至北向户,北据河为塞,并阴山至辽东。”“普天之下,抟心揖志。器械一量,同书文字。……六合之内,皇帝之土。西涉流沙,南尽北户。东有东海,北过大夏。人迹所至,无不臣者。”(《史记·秦始皇本纪》)虽然大一统的理论并不是什么新东西,但董仲舒在当时力倡大一统却有其具体内容,他的矛头直指地方封建割据势力,他的用心旨在加强以皇帝为代表的中央政府的权力。据《史记·秦始皇本纪》:本来,秦初并天下,丞相绾等人“请立诸子”。廷尉李斯以为,“周文武所封子弟同姓甚众,然后属疏远,相攻击如仇雠,诸侯更相诛伐,周天子弗能禁止。……天下无异意,则安宁之术也。置诸侯不便”。秦始皇同意李斯的意见,乃“分天下以为三十六郡,郡置守、尉、监”。汉兴以后,众人以为秦不分封子弟是它灭亡的原因之一,刘邦乃大封同姓子弟,以之护卫中央,但日后却成了中央的心腹之患。文帝时有济北王兴居、淮南王刘长的谋反,景帝时有以吴王刘濞为首的七国之乱,武帝时又有淮南王刘安的谋反,可见当时中央政府受到地方诸侯的严重威胁。董仲舒此时力倡大一统,正是时代的需要。董仲舒的大一统理论来源于《公羊传》。《公羊传》在开宗明义中首创“大一统”,但大一统理论在《公羊传》中只是一种理想的政治模式”1,而且它在实质上是主张天下统一于周天子的大一统:“元年春王正月。元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也!”(《公羊传·隐公元年》)而董仲舒则把大一统视为贯通时空的规律,是先验的原则:《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。(《汉书·董仲舒传》)“把‘大一统’看作宇宙普遍法则,不是《春秋》和《公羊传》的明确思想,而是董仲舒借《春秋》名义发挥出来的思想,是他的重要政见”。尽管董仲舒没有就大一统作过详细的论证,但我们透过他对“一”、“元”这两个概念的分析,大致上还是可以看出他的思路。一方面,“一”、“元”是天地万物的本源:谓一元者,大始也。(《春秋繁露·玉英》)惟圣人能属万物于一,而系之元也。终不及本所从来而承之,不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元。元,犹原也。其义以随天地终始也。故人唯有终始也,而生不必应四时之变。故元者为万物之本。而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。(《春秋繁露·玉英》)《春秋》何贵乎元而言之?元者,始也,言本正也(《春秋繁露·王道》)。本来在《春秋》的记载中,“一年”均按惯例记作“元年”,并无深意。董仲舒为了论证“大一统”的先验性,对此大加发挥,其目的不外乎把“一”、“元”由具体的个别概念擢升为具有普遍意义的基原性概念。另一方面,“一”、“元”又是天地万物运行的规律和法则:天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一。一而不二者,天之行也。……天之道,有一出一入,一休一伏,其度一也,然而不同意。……天无常于物,而一于时。时之所宜,而一为之。故开一塞一,起一废一,至毕时而止,终有复始于一。……故常一而不灭,天之道。……人孰无善?善不一,故不足以立身。治孰无常?常不一,故不足以致功。(《春秋繁露·天道无二》)尽管世界万事万物纷繁复杂,但以类归之,不外天、地、人、阴、阳、五行十项,“凡十端而毕,天之数也”(《春秋繁露·官制象天》)。这十大因素相组合而成四时、五行:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”(《春秋繁露·五行相生》)在天地宇宙的运行过程中,阴阳五行必须遵循“一”的规律,即不是所有因素同时发挥功能,而是有隐有显,其中之一发挥主要作用。董仲舒对“一”的政治化解释显然是受到先秦法家的影响,他们在为君主专制主义论证时就是通过对“两”的否定而力倡“一”,最高权力只能“一”,不能“二”:两则争,杂则相伤害。(价滇子·德立》)两贵不相事,两贱不相使。(《慎子·佚文》)使天下两天子,天下不可理也。(《管子·霸言》)毋弛而弓,一栖两雄;一栖两雄,其斗嘲顺。豺狼在牢,其羊不繁。一家二贵,事乃无功。夫妻持政,子无适从。(《韩非子·扬权》)董仲舒对大一统的重新解释,落实到现实政治中就是要确证君主的专制权力,从而维护中央政府的权威。君主权力的合法性缘何而来呢?那是来自于天:德侔天地者,皇天右而子之,号称天子。(《春秋繁露·顺命》)受命之君,天意之所予也。(《春秋繁露·深察名号》)唯天子受命于天,天下受命于天子,一国则受命于君。(《春秋繁露·为人者天》)《春秋》之法,以人随君,以君随天。(《春秋繁露·玉杯》)王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也。(《春秋繁露·三代改制质文》)这是明显的“君权神授”说。此一观念由来已久,《尚书》中的材料可以证明“天命”观念是夏、商、周三代典型的政治文化意识。而董仲舒在经过先秦政治理性主义思潮对天命观的冲击之后,重又打出“天”颂作为君主权力合法性的来源,其思想体系中的天显然不是物理学意义的天,而是宗教意义的天。虽然他的天论中充满着混乱和矛盾,但把其思想体系中的天分解为所谓“神灵之天、道德之天和自然之天”(P143),似乎也没能抓住问题的关键所在。这里的问题大概出在思维方式上,即董仲舒企图超越日常经验层面的天而建构纯粹信仰层面的天,以此作为君主专制的合法性依据,但鉴于汉代人的思维具有恢宏、大器、古拙、粗犷的原始浪漫主义特点,远不如后来宋明思维的精微细致(P86、88),他最终并没有完成纯粹思辨的精神信仰的理论抽象。尽管如此,他要表达的意思还是可以明白的,那就是把君主的绝对权威同某种神圣事物联系在一起。既然君主具有与天相联系的神圣性,他在现实社会政治中的地位自然就处于无人能比拟的显要位置,是全社会的中心,是国家社稷的根本:君人者,国之元,发言动作,万物之枢机。……君人者,国之本也。(《春秋繁露·立元神》)天执其道为万物主,君执其常为一国主。天不可以不刚,主不可以不坚。一国之君,其犹一体之心也。(《春秋繁露·天地之行》)受命而海内顺之,犹众星之共北辰,流水之宗沧海也。(《春秋繁露·德》)君主具有如此至尊的地位,所以天下臣民必须依附于他:为人主者,居至德之位,操杀生之势,以变化民。民之从主也,如草木之应四时也。(《春秋繁露·威德所生》)君者,民之心也;民者,君之体也。心之所好,体必安之;君之所好,民必从之。(《春秋繁露·为人者天》)当时政治现实中最为紧迫的问题却是中央政府和地方诸侯的关系。经过汉初近七十年的发展,虽然中央的实力大为增长,但地方诸侯国的力量发展更为迅速。他们富甲一方,时时都有反叛中央的可能。有鉴于此,董仲舒明确提出“强干弱枝,大本小末”的口号,主张严格君臣上下、中央和地方诸侯国的等级尊卑之序:立义以明尊卑之分,强干弱枝以明大小之职。(《春秋繁露·盟会要》)强干弱枝,大本小末,则君臣之分明矣。(《春秋繁露·十指》)《春秋》立义:天子祭天地,诸侯祭社稷,诸山川不在封内不祭。有天子在,诸侯不得专地,不得专封,不得执天子之大夫,不得舞天子之乐,不得致天子之赋,不得适天子之贵。君亲无将,将而诛。大夫不得世,大夫不得废置君命。(《春秋繁露·王道》)干和本指君主,枝与末喻群臣及地方诸侯。“强干弱枝,大本小末”就是要强化君权,树立君主的绝对主宰地位,抑制群臣及地方诸侯。以“强本弱枝,大本小末”为原则建立的政治结构,其根本特征必然是中央集权的和君主专制的,这明显不同于先秦儒家以亲亲为基础、以礼乐为中心的政治原则。虽然儒家所推崇的西周“礼治”以及儒家本身也尚“尊尊”,强调权势、财富和威望的分配严格地依照于政治等级,鲜明地体现了尊卑贵贱的不可逾越性,如有“名位不同,礼亦异数”(《左传·庄公十八年》)、“君子小人,物有服章,贵有常尊,贱有等威,礼不逆矣”(《左传·宣公十二年》)等说法,但西周之礼治并不独尚尊尊,尊尊和亲亲互为表里。儒家在尊君的同时也关注君臣之间的对等性:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”(《孟子·离娄下》)因此,董仲舒加强中央集权和君主专制的政治设计,具有强烈的法家化倾向,它在很大程度上继承了《韩非子》的思想,追求一种“事在四方,要在中央。圣人执要,四方来效”(《韩非子·扬权》)的政治格局。尽管《韩非子》的政治思想随着秦帝国的灭亡而被人们或有意或无意地回避,但董仲舒关于中央集权和君主专制的理论不仅为汉代帝王维护中央集权、巩固汉家一统天下提供了系统的理论,而且为后世君主政治的发展奠定了基本模式,其政治和历史意义颇为深远。二、德治教化主要表现为法、术、势作为“下帷发愤,潜心大业,令后学者有所统壹,为群儒首”(《汉书·董仲舒传》)的儒学大师,董仲舒在基本方面还是要坚持儒家立场的,即便“强本弱枝,大本小末”,严格上下尊卑之序,那也要坚持王道政治,“为政以德”,行教化,施仁政。但同样不可忽视的是,董仲舒的王道政治也包含有法家的法、术、势思想,同“无道桓文之事”的孟子之流迥然不同:道同则不能相先,情同则不能相使,此其教也。由此观之,未有去人君之权,能制其势者也;未有贵贱无差,能全其位者也。(《春秋繁露·王道》)民无所好,君无以权也。民无所恶,君无以畏也。无以权,无以畏,则君无以禁制也。无以禁制,则比肩齐势而无以为贵矣。故圣人之治国也,……务致民令有所好。有所好然后可得而劝也,故设赏以劝之。有所好必有所恶,有所恶然后可得而畏也,故设罚以畏之。既有所劝,又有所畏,然后可得而制。(《春秋繁露·保位权》)挈名责实,不得虚言,有功者赏,有罪者罚,功盛者赏显,罪多者罚重。(《春秋繁露·考功名》)这种自然人性论同法家一脉相承,都认为人的本性是好利恶害,如《管子·禁藏》:“大凡人之情,见利莫能勿就,见害莫能勿避。”《商君书·算地》:“民之性,饥而求食,劳而求佚,苦则索乐,辱则求荣,此民之情也。”《韩非子·难二》:“好利恶害,夫人之所有也。”《韩非子·奸劫弑臣》:“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”《韩非子·八经》:“凡治天下,必因人情。人情者有好恶,故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立,而治道具矣。”《韩非子·难一》:“设民所欲以求其功,故为爵禄以劝之;设民所恶以禁其奸,故为刑罚以威之。”董仲舒虽然在他的王道理论中公开宣扬法家的法、术、势思想,而且把它当作有效维护君主权势的统治手段,但并不敢给其以正统的地位,而要把它当作德治教化的补充:教,政之本也。狱,政之未也。其事异域,其用一也,不可不以相顺,故君子重之也。(《春秋繁露·精华》)圣人之道,不能独以威势成政,必有教化。故曰:先之以博爱,教之仁也;难得者,君子不贵,教以义也。虽天子必有尊也,教以孝也;必有先也,教以弟也。此威势之不足独恃,而教化之功不大乎?(《春秋繁露·为人者天》)显然,董仲舒是把德治教化当作王道政治的本,而把法术势当作王道政治的末,德治教化思想在他的理论体系中占据有核心的地位。之所以以德治教化为本,以法、术、势为末,在董仲舒看来这是本诸天道,阴阳、四时变化运动使然:天之志,常置阴空处,稍取之以为助。故刑者德之辅,阴者阳之助也,阳者岁之主也。……阳贵而阴贱,天之制也。(《春秋繁露·天辨在人》)王者欲有所为,宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑