论中国传统政治的合法性

论中国传统政治的合法性

任何形式的政治力量都面临合法性问题。如果没有，其存在就是非法。夸克说:“合法性这一观念首先并且特别地涉及到统治权利,合法性即是对统治权利的承认。”1亦即权力的正当性认定。中国的传统政治也不例外,也有合法性问题,只不过问题的提出和解决呈现出很独特的面貌。一辕固生不构成西汉的“君”,只是“已亡也未亡”从历史上的一次著名争论,我们可见到这个问题的完整提出。据《史记·儒林列传》记载:(辕固生)与黄生争论景帝前。黄生曰:“汤武非受命,乃弑也。”辕固生曰:“不然。夫桀纣虐乱,天下之心皆归汤武。汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武,汤武不得已而立,非受命为何?”黄生曰:“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?”辕固生曰:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”于是景帝曰:“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。辕固生是西汉初有名的儒生,《儒林列传》说他“以治诗,孝景时为博士”。他的观点代表了典型的儒家立场。儒家虽然也强调“君君臣臣”的尊卑等级,但是认为在君臣之上,还有一个更高的“道”,或曰“天命”,这是不论君臣都应该遵守的。如果君王没有遵守“道”,那么就会失去继续做君王的资格,导致“君不君,臣不臣”的结果。《孟子·梁惠王下》:齐宣王问曰:“汤放桀,武王伐纣,有诸?”孟子对曰:“于传有之。”曰:“臣弑其君可乎?”曰:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残。残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”桀纣无道,已经不再是“君”,所以,汤武诛桀纣而已,非弑君。辕固生表达的正是这样的思想,他以此赋予汉高代秦而立以合法性。黄生是汉初黄老学派的重要人物,司马谈曾向他学道。2黄老学派和法家都主张绝对的君臣关系,君尊臣卑任何时候都不可以改变,即便君王无道,臣下也只能“正言匡过”,不可僭越,其势犹如帽子和鞋一样:帽子永远在上,鞋永远在下,即便帽子是破的、鞋子是新的。《韩非子·外储说左下》:赵简子谓左右曰:“车席泰美。夫冠虽贱,头必戴之;屦虽贵,足必履之。今车席如此,大美,吾将何屩以履之?夫美下而耗上,妨义之本也。”车席美,鞋必更美;鞋美,衣也必须更美;衣美,帽必须更美。总之,上下尊卑,不可逾越。又:费仲曰:“冠虽穿弊,必戴于头;履虽五采,必践之于地。今西伯昌,人臣也,修义而人向之,卒为天下患,其必昌乎!人人不以其贤为其主,非可不诛也。”西伯昌贤于其主,也已经违背了君尊臣卑的等级秩序,而应受诛。在黄老和法家那里,君尊臣卑是绝对的。黄生依此认定汤武革命为非法。按照这样的逻辑,汉高代秦而立也不具有合法性了。辕固生正是以此来反诘黄生而使之不能应。尽管辕固生为汉代秦立找到了充分的合法性,但汉初儒学却并不见用,“孝文时颇征用(儒者),然孝文帝本好刑名之言。及至孝景,不任儒者,而窦太后又好黄老之术,故诸博士具官待问,未有进者。”3辕固生甚至受辱于窦太后,差点送命。究其原因,第一,汉初立,确立君权至高无上的绝对地位即为当务之急,而法家和黄老正可以提供其所需;第二,汉承秦制,而秦主刑法,历史惯性于此可见;第三,连年征战,民苦流离,人民迫切需要休养生息,道家主张无为,也提供了这方面的思想资源。这样一来,权力合法性问题就面临着两难的局面:儒家提供了权力的合法性依据,却不受用;而按照法家和黄老的观点来看,汉代秦立却为非法。对立的双方陷于两可两不可的困境。或许正是有见于此,景帝才说:“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。”明言此问题不可讨论、不必讨论,导致“是后学者莫敢明受命放杀者”,其结果,是“两千年来君权问题是理性所不许施,议论所不敢到的领域。”4有一件事很能说明这种君权的合法性问题不允许讨论的情形。雍正六年秋,湖南腐儒曾静谴徒张熙赴陕西向川陕总督岳钟琪投书策反。岳钟琪立即缉拿张熙,严加刑讯。张熙遵从曾静“只去献议,不必告以姓名里居”5的嘱咐,坚不肯供。岳钟琪于是改变策略,假意与张熙结盟,共讨满清,光复汉室。张熙信以为真,将曾静合盘供出。雍正对此案极为重视,亲自审讯。这桩由雍正亲自领导并由他亲自审讯的清朝最大文字狱案,从雍正六年开始立案追查,直到雍正十年方告结束。而最后的处置,却一反历代皇帝处置钦犯的常例,并没有将曾张二人处死,反而免罪释放:“著将曾静、张熙免罪释放,并将伊之逆书及前后审讯诘问之语,与伊口供,一一刊刻颁布,使天下人共知之。”5这就是《大义觉迷录》,这本书刊载了有关这次狱案的全部谕旨、审讯、供词,以及曾静的认罪书《归仁说》。雍正要求这本书“通行颁布天下各府、州、县、远乡僻壤,俾读书士子及乡曲小民共知之,并令各贮一册于学宫之中,使将来后学新进之士,人人观览知悉。倘有未见此书,未闻朕旨者,经朕随时察出,定将该省学政及该县教官从重治罪。”6雍正的决定引起诸王大臣的不满,他们请求“将曾静、张熙按律处决,碎尸悬首;查其亲属逆党,尽与歼除,以明朝廷之宪章,慰臣民之公愤”。但雍正没有同意,决定照旧,他说:“所降谕旨,俱已明晰,诸王大臣等不必再奏。倘各省督抚提镇有因朕宽宥曾静复行奏请者,著有司将本发还。”2雍正还特别考虑到了曾张二人有可能遭受歧视,甚或身遭不测,特地告诫说:“今若以羞忿怨恨之心,或将曾静、张熙有暗中贼害情形,朕必问以抵偿之罪。曾静等系朕持旨赦宥之人,彼本地之人,若以其贻羞桑梓有嫉恶暗伤者,其活罪亦然。”雍正还特别叮嘱子孙,不可杀曾张二人:“即朕之子孙,将来亦不得以其诋毁朕躬,而追究诛戮之。”3但雍正的“子孙”并不听他的话。此案了结三年后,雍正去世,由其子弘历嗣位,是为乾隆。乾隆登基后不过一个月,即下令缉拿曾静、张熙进京,两个月后,下旨刑部,将曾张二人凌迟处死。接着将雍正精心编撰刊行天下且甚为重视的《大义觉迷录》宣布为禁书,停止刊刻,停止颁发,私藏者治罪,在全国范围内统统收缴销毁。孔子说:“父在观其志,父没观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。”乾隆的这一举动,可谓不孝之大者。这在“以孝治天下”的中国,是很危险的。乾隆自己的解释是效法雍正治吕留良之罪。雍正因为吕留良“谤议及于皇考(康熙)”,而曾静则止及于“朕躬”,因此对吕留良是恶之欲其死,死了四十多年还要开棺戮尸,而曾静则“免罪释放”。对乾隆而言,雍正成了“皇考”,曾静正可相比于吕留良,因此同样恶之欲其死,4乾隆以此确立了杀死曾张二人的理据。但这显然不是真实的原因,后人对乾隆的举动,也多有别种解释。这些解释,多集中于《大义觉迷录》的内容。《大义觉迷录》主要有两个方面的内容,一是“华夷之辩”,二是雍正的“十罪”。有人因此认为,“华夷”问题倘若公开辩论,等于事实上承认了华夷之分。不论雍正对此做何新解,总无改于这个事实,反而更增添了人们的排满情绪。光绪末年,主张“驱除达虏,恢复中华”的革命党人在香港秘密重印这本书,似乎从一个侧面印证了这种说法。但也有人不同意这种解释,认为“夷夏之防等种族上议论”,“是明白的事实,也非雍正朝才开始,光靠一本小册子也是掩盖不了,辩驳不清。”乾隆的收禁此书,主要还是因为它“触到雍正本人宫闱内部、伦常之间的一些隐私”。7这实际上是认为乾隆的收禁此书是因为它的第二个方面的内容。其实,不管是“华夷之辩”,还是雍正的“十罪”,都涉及到一个共同的根本问题:君权的合法性。恰恰是这个根本问题,是不允许辩论的,否则的话,君权就会降格而等同于其它诸事诸物,君权的独尊地位就受到否定——尽管辩论中的胜负早已分判。乾隆甘冒天下之大不韪,乃父尸骨未寒即违抗其旨意,正是要赶紧关闭这扇雍正出于别种考虑而向理性、议论开启了的大门。对于统治者来说,没有比维护君权的独尊地位更为重要的了。根据中国历史的经验,只要君权在手,那么,不要说“十恶”,就是百恶、千恶、万恶示之于天下,又其奈我何?二“天”“德”“神”君权的合法性问题不许讨论,是不是说君权没有合法性呢?当然不是,相反,君权是有一整套权力合法性建构的。儒家认为君权是“受命于天”,君王凭什么可以受命于天呢?因为他具有最高的“德”。这里有几个关键词:天、君王、德。天首先具有最大的力量,世上万事万物,都是天的大化流行,都由天所得生;其次,天又具有至善的道德,它的大化流行都是向着好的方向进行。而君王,首先是能够“体天之德”,只有他能够知晓天的至善的道德;其次,他又“具天之德”,他具备天的德行;第三,他还能够“行天之德”,他既具有这方面的能力,更有这方面的强烈意愿。三者集中于一身,他就是圣人,圣人当然就应该成为君王,统治天下。君王与天通过“德”这一系带,达至和谐有效的互动关系,君权的合法性也于此得以确立。这样的思想在中国文化的早期即已形成。《尚书·大禹谟》:帝德广运,乃圣乃神,乃武乃文。皇天眷命,奄有四海,为天下君。又:惟德动天,天远弗届。说的都是当时的“帝”因为具有很高的“德”从而受命于天。这一思想在《尚书·蔡仲之命》里集中表达为:“皇天无亲,惟德是辅。”皇天没有任何的偏私,他只会辅佐有德之人登上大位。这样的思想在后世儒家那里时加申论,由董仲舒系统完善之。董仲舒生当西汉初年,当是之时,天下一统,君权初立,其合法性问题迫切摆在统治者面前,辕固生和黄生的争论亦现其端倪。董仲舒殚精竭虑,“三年不窥园”,8依据于《春秋》之“微言大义”,完成了君权的合法性建构,更于武帝时力主“罢黜百家,独尊儒术”,将民间之儒一变而为官方之儒,使儒学从诸子百家之一变为官方意识形态,居于思想统治地位,而仲舒也成为儒学大宗。其首要贡献,正在于君权合法性建构。“天”是其逻辑起点。董仲舒承继前人的观点,认为“天”具有最大的力量:天者万物之祖,万物非天不生。9万物既由天所生,也因天而生。没有天,就没有万物。董仲舒在给汉武帝的“贤良对策”中说:“天者,群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。”3天无所不备,也无所不能。不仅如此,天还具有最高的“德”:天覆育万物,既化而生之,有(又)养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。10天之德即其化生万物:“天高其位而下其施,藏其形而见其光。高其位,所以为尊也;下其施,所以为仁也;藏其形,所以为神;见其光,所以为明。故位尊而施仁,藏神而见光者,天之行也。”11天之化生万物,即是仁。天道神明,只有圣人才能知晓:天道各以其类动,非圣人孰能明之?12此即圣人的第一个品质:体天之德,对天的德行有深切的认知和体察:“天地神明之心,与人事成败之真,固莫之能见也,唯圣人能见之。圣人者,见人之所不见者也。”13圣人之所以能如此,是因为“惟圣人能属万物于一而系之元”,14兼且“系心于微而见之著”。15圣人不仅能“体天之德”,他还“具天之德”,具备天的德行:圣人何其贵者?起于天,至于人而毕。16圣人因为具天之德而享尊贵。班固说:“圣人者何?圣者,通也,道也,声也。道无所不通,明无所不照,闻声知情,与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶。”17此即所谓“道大德全”之意。而最高的德,当然是天德了。圣人除了“体天之德”、“具天之德”,更重要的,他还“行天之德”,代替天在人间施行其德行:古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天地与人也,而连其中者,通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?是故王者唯天之施,施其时而成之,法其命而循之诸人,法其数而以起事,治其道而以出法,治其志而归之于仁,仁之美者在于天。天,仁也。18圣人施行的都是天的德行,圣人之所以成为圣人,原因也在于此:“行天德者谓之圣人”,“圣人配天”。19既然圣人能够“体天之德”、“具天之德”、“行天之德”,那么他就应该“受命”而王,成为天下主:德侔天地者称皇帝,天佑而子之,号称天子。20此即《尚书》“皇天无亲,惟德是辅”之意。这是儒家的一个中心思想,董仲舒也反复申论之:《春秋》之序辞也,置王于春正之间,非曰上奉天施而下正人,然后可以为王也云尔?21《春秋》曰“王正月”,……何以谓之王正月?曰:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以应变,故作科以奉天地,故谓之王正月也。22天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之。……王者,天之所予也。23至此,皇权合法性的逻辑结构已经很清楚了,“德”在其中起着关键作用:皇帝之所以能够当上皇帝,是因为他是“有德者”;正因为他是“有德者”,所以他当皇帝就具有完全的正当性。儒学在董仲舒这里,除了被我们后世称为“民本主义”的“治道”,另外一个重要内容就是为君权提供合法性论证的“政道”。当其被定于一尊以后,这两者更成为儒学架构中的骨干。如果说充满浓郁民本理想主义色彩的“治道”更多地表现为中国传统士人的一厢情愿的话,那么,为皇权提供了完整合法性依据的“政道”,则是中国历朝统治者实实在在有取于儒学者。儒学之所以被统治者“独尊”,原因正在于此。三叔孙通所为汉立君权的目的原因分析儒家尽管为君权提供了合法性依据,但皇帝与儒家的关系却并不如我们所想象的那样水乳交融,而呈现出很奇特的样态。据《汉书·郦食其传》,沛公过高阳,儒生郦食其欲见,沛公骑士告诫他说:沛公不喜儒,诸客冠儒冠来者,沛公则解其冠,溺其中。与人言,常大骂。未可以儒生说也。沛公不仅没有接受儒学,与儒生齐心合力,反而与儒生分列二途,视若异己。《汉书·陆贾传》记载,“(陆)贾时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰:‘乃公居马上得之,安事《诗》、《书》!”汉高自己也认为,他是靠武力征伐,在马上得天下,跟儒学没有任何关系。当然,儒学也并不是完全不见用。《汉书·叔孙通传》:汉王已并天下,诸侯共尊为皇帝于定陶,(叔孙)通就其仪号。高帝悉去秦仪法,为简易。群臣饮争功,醉或妄呼,拔剑击柱,上患之。(叔孙)通知上益厌之,说上曰:“夫儒者难与进取,可与守成。臣愿征鲁诸生,与臣弟子共起朝仪。”高帝曰:“得无难乎?”通曰:“五帝异乐,三王不同礼。礼者,因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周礼所因损益可知者,谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”上曰:“可试为之,令易知,度吾所能行为之。”于是叔孙通征召了很多儒生,连同他的弟子一起,为汉高设置了一整套繁复的礼仪,“自诸侯王以下莫不震恐肃静”,“无敢喧哗失礼者”。“于是高帝曰:‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’”叔孙通所为,实际上是通过这些礼仪确立君臣的尊卑秩序,使各有等差,不可稍有僭越。此点也正是汉高所最满意者。至于思想上之契合,却远远没有达至,或者说,根本不是汉高所关注的。但是,我们通过叔孙通所说的“五帝异乐,三王不同礼”,却见出叔孙通为汉确立正统的意愿。此一意愿,既是儒家所可提供与君王者,也是君王有所取于儒家者。这一意愿由叔孙通肇其端,于董仲舒成其功,而儒学也因其为君权提供合法性依据而受享独尊地位。儒家从高祖“溺其冠”到汉武独尊之,其间不过短短几十年功夫,其际遇却判若霄壤,个中实有深意存焉。通过上面的分析,我们或可得出结论:第一,君王与儒家,实际上是分属异途,究其实质而言,他们之间不必有什么思想关联;第二,儒家对君王的最大贡献,是为君权提供合法性依据,这也是君权所取于儒家之大者;第三,这种合法性依据,具有某种“后天”赋予的性质。中国向有所谓“成王败寇”之说。根据儒家的言说系统,“王”更多的是一个道德称谓,其次才标示政治地位。因此,“成王败寇”实际上揭示了中国传统政治的根本形态:先“成”后“王”:先以暴力夺取权力,然后再成圣成王,使权力的取得获得充分的合法性。而此复杂过程,端赖儒学为其提供思想资源。儒学尽管为君权的至上地位提供了思想资源,但是,儒家与君王在思想上毕竟分属异途,其有助于确立君权之绝对至上地位则可,一旦偏离此点,甚或对君权之绝对地位有所触动,则立即会受到压制、清除。按照各自的理路,儒学是否必定与君权发生冲突,这不是本文讨论的范围。我们只须明白,儒学是如何与君权发生冲突,以及冲突发生后儒学的遭遇为何。《汉书·董仲舒传》记载:仲舒治国,以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行,故求雨,闭诸阳,纵诸阴,其止雨反是;行之一国,未尝不得所欲。中废为中大夫。先是辽东高庙、长陵高园殿灾,仲舒居家推说其意,草槁(稿)未上。主父偃候仲舒,私见,嫉之,窃其书而奏焉。上召视(示)诸儒,仲舒弟子吕步舒不知其师书,以为大愚。于是下仲舒吏,当死,诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。西汉时人基于人副天数的思想,考祥瑞灾异之变以推人事,原本是惯常的做法,甚至还形成了完整的价值系统。此一价值系统在董仲舒那里得到详尽论述。根据这一系统,“帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见。”24这一系统包括正反两方面的内容:美祥,预示帝王将兴;妖孽,预示帝王将亡。前者已经大量地运用于汉代秦立,如高帝之斩白蛇、武帝西狩获麟等等。后者,按照董仲舒的本意,是上天特地谴告人主,以使施行仁政,保其万亿之统绪,是上天关爱君王的表现:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”25但即便这样也不行,否则将会现人主有过举,影响人主的威严。何况,依照儒家的理路,还可以得出另外的结论,那就是汉家将亡。主父偃正是利用此点,差点置董仲舒于死地。董仲舒幸免于身死,但他的弟子就没这么好运了。《汉书·眭弘传》:孝昭元凤三年正月,泰山莱芜山南匈匈有数千人声,民视之,有大石自立,高丈五尺,大四十八围,入地深八尺,三石为足。石立后有白鸟数千下集其旁。是时昌邑有枯社木卧复生,又上林苑中大柳树断枯卧地,亦自立生,有虫食树叶成文字,曰“公孙病已立”。孟(眭弘)推《春秋》之意,以为“石柳皆阴类,下民之象,泰山者岱宗之岳,王者易姓告代之处。今大石自立,僵柳复起,非人力所为,此当有从匹夫为天子者。枯社木复生,故废之家公孙氏当复兴者也。”孟意亦不知其所在,即说曰:“先师董仲舒有言,虽有继体守文之君,不害圣人之受命。汉家尧后,有传国之运。汉帝宜谁差天下,求索贤人,禅以帝位,而退自封百里,如殷周二王后,以承顺天命。”孟使友人内官长赐上此书。时,昭帝幼,大将军霍光秉政,恶之,下其书廷尉。奏赐、孟妄设妖言惑众,大逆不道,皆伏诛。当然,我们不必分析这其中的荒谬之处,重要的是,眭弘之所为,完全符合儒学自身的逻辑。董仲舒所言“虽有继体守文之君,不害圣人之受命”,正是他“人于天也,以道受命”26思想的体现,而那些所谓的祯祥异数,按照儒家的言论,正印证了天人之际以类相动的观念。因此,眭弘得出“当有匹夫为天子”、汉帝应该“禅以帝位”的结论,完全是正当的,符合儒家思想的。当然他的结局也在我们的预料中,这也正见出我们的臣民智慧。当儒学为君权的绝对至上地位提供合法性依据的时候,儒学借助于君权之力得以“独尊”;而一旦儒学对君权稍有触逆,则立即弃用。对于君王来说,其一切工作的中心,都在于维护君权的绝对地位,任何人或事对之产生影响,构成威胁,都在立即剿灭之列。儒学也一样,也只不过是君权之绝对地位得以确立、维持的一个工具而已。如果说在儒生那里,儒学被视为神圣的“道”,那么在君王那里,儒学则是另外的景象。《汉书·元帝纪》:孝元皇帝,宣帝太子也。母曰共哀许皇后,宣帝微时生民间。年二岁,宣帝即位,八岁,立为太子。壮大,柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏,以刑名绳下,大臣杨恽、(盖)宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛,尝侍燕(宴)从容曰:“陛下持刑太深,宜用儒生。”宣帝作色曰:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任!”乃叹曰:“乱我家者,太子也。”由是疏太子而爱淮阳王,曰:“淮阳王明察好法,宜为太子。”……上有意欲用淮阳王代太子,然以少依许氏,俱从微起,故终不背焉。元帝因为“柔仁好儒”,主张多用儒生,而差点丢了太子之位。今人常谓中国传统政治是“儒表法里”,儒表者,利用儒家为君权之绝对地位提供合法性依据也,但其统治,则在以严刑竣法维护君权一统,以儒学思想为依据,自诩为圣人,使人对其霸行诈术根本无由置喙,以势驭道,力钳天下人之口舌,此不是法之大用而何?认为有供给之道不可能存在最后,我们略微评