王安石荆公新学的道、儒、名、法

王安石荆公新学的道、儒、名、法

王安石的新儒学是北宋儒学发展的重要阶段之一。与道家、洛阳学派以及以关学和洛派为中心的理论相比，他的讨论促进了儒学的发展。由于王安石在政界的巨大影响,“王氏学独行于世者六十年”,王安石新学曾一度在学界居于主导地位。王安石治学涉及儒学内圣外王两个方面。他把儒家的礼乐论与传统的天道性命之说联系在一起,在宋代儒学发展过程中是非常有意义的一个环节,值得深入探讨。一次九族,列百姓,序万邦,为原省;王安石一生学问渊博,他曾自称“某自诸子百家之书,及于《难经》、《素问》、《本草》诸小说,无所不读,农夫女工,无所不问,然后于经为能知其大体而无疑。”(《临川先生文集》卷七十三《答曾子固书》)苏轼在政治上与王安石不和,但在王安石去世后也曾称他“网罗六艺之遗文,断以己意;糠糍百家之陈迹,作新斯人”(《王安石赠太傅》,《苏轼文集》卷三十八,中华书局,1986年,第1077页)。王安石的思想学问在北宋学界是得到普遍承认的。王安石思想宏大,但他的思想的主旨,我们可以通过《九变而赏罚可言》一文来把握:万物待是而后存者,天也。莫不由是而之焉者,道也。道之在我者,徳也。以徳爱者,仁也。爱而宜者,义也。仁有先后,义有上下,谓之分。先不擅后,下不侵上,谓之守。形者,物此者也。名者,命此者也。所谓物此者,何也?贵贱亲疏,所以表饰之其物不同者是也。所谓命此者,何也?贵贱亲疏,所以称号之其命不同者是也。物此者,贵贱各有容矣,命此者,亲疏各有号矣,因亲疏贵贱任之以其所宜为,此之谓因任。因任之以其所宜为矣,放而不察乎,则又将大弛,必原其情,必省其事,此之谓原省。原省明而后可以辨是非,是非明而后可以施赏罚。(《临川先生文集》卷六十七)这其实是对《庄子·天道》篇中“古之语大道者,五变而形名可举也,九变而赏罚可言”一段话的疏解与发挥。《天道》篇是《庄子》外篇中争议较多的一篇,此篇黄老思想倾向非常明显,尤其这一段讲论“大道之序”,就是在道的前提之下,把道、儒、名、法各家排列起来,主张积极用世,为帝王服务。王船山就曾指出《天道》篇“多掇拾杂纂之言”,“定非庄子之书”,尤其这一段“其意以兵刑、法度、礼乐委之于下,而按分守、执名法以原省其功过。此形名家之言,而胡亥督责之术,因师此意,要非庄子之旨。”(王夫之:《庄子解》,中华书局,1964年,第114、117页)近来还有学者甚至认为它“为伪作掺入,当予删除”,把它排除在《庄子》书外而不予解说。1但是,正是《庄子》书中这一段不似庄子主旨的话,成为王安石思想的主要来源之一,也是理解王安石整体思想的关键。王安石结合《尚书》,对《庄子》的这段文字作了进一步的解释。尧者,圣人之盛也,孔子称之曰“惟天惟大,惟尧则之”,此之谓明天。“聪明文思,安安”,此之谓明道徳。“允恭克让”,此之谓明仁义。次九族,列百姓,序万邦,此之谓明分守。修五礼,同律度量衡,以一天下,此之谓明形名。弃后稷,契司徒,皋陶士,垂共工,此之谓明因任。三载考绩,五载一巡狩,此之谓明原省。命舜曰“乃言底可绩”,谓禹曰“万世永赖,时乃功”,“蠢兹有苖,昏迷不恭”,此之谓明是非。“皋陶方祗厥叙,方施象刑,惟明”,此之谓明赏罚。(《临川先生文集》卷六十七《九变而赏罚可言》)王安石也依据《庄子》,建立了一个天-道德-仁义-分守-形名-因任-原省-是非-赏罚的序列。在这个序列中,王安石把“形名”解释为“修五礼,同律度量衡,以一天下”,也就是以礼制来解释“形名”。其实,“次九族,列百姓,序万邦”的“分守”,也未尝不包含有礼的含义。从“天”至“赏罚”的“九变”,应该是王安石政治思想的一个完整体系,也是一个逐步展开的过程。在这个过程中,礼是一个重要的环节。一般来说,对中国古代思想家而言,天、道都是最高的范畴。在王安石的思想中也是如此。王安石曾指出:“天与道合而为一”(《王安石老子注辑本·致虚极章》),“道者天也,万物之所自生,故为天下母”(《王安石老子注辑本·天下有始章》)。王安石理解的道,是“自本自根”的宇宙本体,这与先秦老庄学派的道论是一致的。关于天,当时有所谓王安石主张“天命不足畏”的说法。其实,对于王安石思想中的天,应该有完整的把握。王安石在《洪范传》中指出:世之言灾异者非乎?曰:人君固辅相天地以理万物者也,天地万物不得其常,则恐惧修省固亦其宜也。今或以为天有是变必由我有是罪以致之,或以为灾异自天事耳,何豫于我,我知修人事而已。盖由前之说则蔽而葸,由后之说则固而怠。不蔽不葸,不固不怠者,亦以天变为己惧,不曰天之有某变必以我为某事而至也,亦天下之正理考吾之失而已矣。(《临川先生文集》卷六十五)在这里,王安石既反对天人相与的灾异感应说,又反对完全割裂天人联系的看法。王安石所理解的天,是一种理性的、同时又符合传统思想脉络的天。王安石还说:昔者道发乎伏羲,而成乎尧、舜,继而大之于禹、汤、文、武。此数人者,皆居天子之位,而使天下之道寖明寖备者也。而又有在下而继之者焉,伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。(《临川先生文集》卷六十七《夫子贤于尧舜》)道有本有末。本者,万物之所以生也;末者,万物之所以成也。本者,出之自然,故不假乎人之力而万物以生也;末者,渉乎形器,故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生,则是圣人可以无言也、无为也。至乎有待于人力而万物以成,则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上而以万物为已任者,必制四术焉。四术者,礼、乐、刑、政是也,所以成万物者也。(《临川先生文集》卷六十八《老子》)前一段所谓的“发乎伏羲,成乎尧舜”的道,与北宋儒家学者所理解的道统是一致的,这应是儒家的看法。而后一段从本末言道,如果用先秦思想学术的划分标准,则应是融合儒道,主张圣人有为、赞同礼乐刑政的道论。从《九变而赏罚可言》一文可见,天道与仁义是王安石思想的两个关键,而且仁义还是天道在现实世界展开的具体内涵之一。过去研究王安石思想,有人认为王安石思想属于法家2,有人认为属于道家3,有人认为属于儒家4,也有人认为属于杂家5。从以上这两个方面来看,我们认为,虽然王安石一生受佛学的影响很大,晚年由于政治的失意以及家庭的变故,更是沉溺于佛学,但是王安石的思想还是以儒学为主体,融合道家等其他思想的一个综合体。从纯粹儒家的立场来看,王安石的思想显然有驳杂而不纯正的一面,这也是后来的理学家要“先整顿”王学的一个重要原因(见《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,中华书局,1981年,第38页)。但是,王安石的思想在整体上属于儒学,这一点也是不能否认的。在这样的思想结构之下,我们再来看王安石对礼的看法以及他的礼学思想。王安石认为道有本有末,有体有用,是自然与形器的统一体,因此他对老子的“道常无为”、否定礼乐制度的观点提出批评。王安石指出:抵去礼、乐、刑、政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者,又何预乎?唯其涉乎形器,是以必待于人之言也、人之为也。无之所以为天下用者,以有礼、乐、刑、政也。(《王安石老子注辑本·三十辐章》)王安石认为,礼、乐、刑、政是道在现实社会中的体现,它们与道是本末一体的关系。因此,王安石主张,圣人在上,必制礼、乐、刑、政四术,“废礼、乐、刑、政于天下,而坐求其无之为用也,则亦近于愚矣。”(《王安石老子注辑本·三十辐章》)结合前引《九变而赏罚可言》一文当中王安石主要概念的序列,可以看出,礼乐是“九变”中的重要环节,是天道在现实社会中的具体体现,是治理天下的重要手段。一方面,礼、乐、刑、政的最终依据是天道,这是礼存在的重要前提;另一方面,礼、乐、刑、政又是天道在现实社会的体现之一。这样,王安石思想中的天道就与老庄的道论完全不同,它有着具体的社会内容。这也是礼在王安石整个思想中的地位和意义。二《杂说》的主题是什么?王安石写有《礼乐论》一文,是反映王安石礼学思想的一篇重要文献。这篇文章从心气性命讲起,表明王安石的礼学思想还与他的道德性命论有密切关系。在《虔州学记》一文中,王安石明确指出:余闻之也,先王所谓道德者,性命之理而已。其度数在乎俎豆钟鼓管弦之间,而常患乎难知,故为之官师,为之学,以聚天下之士,期命辩说,诵歌弦舞,使之深知其意。(《临川先生文集》卷八十二)《虔州学记》是王安石有关道德性命说的一篇重要文章。“俎豆钟鼓管弦”明显是指礼乐制度。这里说得明确,道德性命之理的外在体现就是表现为“俎豆钟鼓管弦”的礼乐制度,也就是说,道德性命之理与礼乐是一种内外的关系。从这里可以看出,王安石是要为儒家的礼乐找到性命道德上的内在依据。因此,研究王安石的礼乐思想,还必须和他所认为的性命之理联系起来。性本是儒家探讨的重要问题,自孔子提出“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》),孟子、荀子更进一步论证了人性为善或为恶的观点,儒家的人性论更加丰富。从汉代以来,董仲舒所阐述的性三品说、性善情恶说,成为普遍的一种看法。直至北宋初期,学者依然多持这样的观点。王安石早年所主张的是孟子的性善论观点。在扬州签判任上,他写出了数万言的《淮南杂说》。据蔡卞《王安石传》:蔡卞为安石传,其略曰:“自先王泽竭,国异家殊,由汉迄唐,源流浸深。宋兴,文物盛矣,然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下,追尧舜三代,通乎昼夜阴阳不能测而入于神。初著《杂说》数万言,世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士,始原道德之意,规性命之端云。”(《郡斋读书志》后志卷二,文渊阁四库全书本。原文作“蔡京”,但学者一般认为,作《王安石传》的应为蔡卞。)由于《淮南杂说》早佚,这是我们判断其思想主旨的一段重要史料。蔡卞为王安石的弟子和女婿,他所说的王安石《杂说》与孟子相上下,应大致可信。又据时人刘世安所言:金陵在侍从时,与老先生(按:指司马光)极相好。当时《淮南杂说》行乎时,天下推尊之,以比孟子。(马永卿:《元城语录解》卷上,文渊阁四库全书本)刘世安为司马光的弟子,他从另外一个角度也指出时人以《淮南杂说》比孟子,说明蔡卞所言是可信的。从这些记载可知,《杂说》的主旨是道德性命说,并且“与孟轲相上下”,说明这个时期王安石主张的人性论,大概类似孟子的性善说。王安石写有《性论》,此文在今存王安石的两部文集《临川先生文集》和《王文公文集》中均未收录。据《宋文选》卷十:古之善言性者莫如仲尼,仲尼圣之粹者也。仲尼而下莫如子思,子思学仲尼者也。其次莫如孟轲,孟轲学子思者也。仲尼之言载于《语》,子思、孟轲之说著于《中庸》而明于《七篇》。然而世之学者,见一圣二贤性善之说,终不能一而信之何也?岂非惑于《语》所谓上智下愚之说欤?噫,以一圣二贤之心而求之,则性归于善而已矣,其所谓愚智不移者才也,非性也。性者五常之谓也,才者愚智昏明之品也。欲明其才品,则孔子所谓“上智与下愚不移”之说是也。欲明其性,则孔子所谓“性相近,习相远”,《中庸》所谓“率性之为道”,孟子所谓“人无有不善”之说是也。6这里所说的,基本还是对孟子性善说的阐发。但是,后来王安石基本放弃了这个看法,对人性问题有了更进一步的思考。首先,王安石反对汉唐以来流行的“性善情恶”的看法,主张“性情一也”。他说:世有论者曰“性善情恶”,是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心,性也;喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行,情也。性者情之本,情者性之用,故吾曰性情一也。(《临川先生文集》卷六十七《性情》)正如钱穆先生指出的,汉唐以来流行的“性善情恶”说有受佛教影响的因素,如李翱《复性书》中所表达的,“正是心真如门与心生灭门之老圈套。”而主张情非恶说,“始可把人生扭转到积极正面来。”7可见主张“性情一也”是反对佛学、复兴儒学过程中的必然结果,这显示出王安石性情同一思想的时代意义。其次,王安石主张“性善恶混”。在思想史上,这种说法类似于与孟子辩论的告子。《孟子》书中列举了当时与孟子不同的其他几种有关人性的看法:公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善。’是故文武兴,则民好善,幽厉兴,则民好暴。或曰:‘有性善,有性不善。’是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜,以纣为兄之子,且以为君,而有微子启、王子比干。”(《孟子·告子上》)这里记录的是当时言性的三种主要观点。告子的“性无善无不善”论和“性可以为善,可以为不善”基本相当,认为人性中本来就有善恶两种因素。而“有性善,有性不善”,则认为不同的人的性也各不相同,有的人性善,有的人不善。现在看来,以告子为代表的主张性无善无不善的看法在当时是占主流地位的。郭店竹简《性自命出》当中也有:“善不善,性也,所善所不善,势也。”这是说,人性本质上可以为善,也可以不善。至于所表现出来的“所善所不善”,则是外在环境所造成的。这相当于“性可以为善,可以为不善”。这明显与告子等人的主张是一致的。王充《论衡·本性》篇又记载:周人世硕,以为人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长。如此,则性各有阴阳,善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。宓子贱、漆雕开是孔子弟子,世硕、公孙尼子为孔子再传弟子(《隋书·经籍志》认为公孙尼子“似孔子弟子”),他们都主张人性有善有恶,认为人性包含善恶两种因素,这与告子等人以及竹简《性自命出》的主张是一致的。而告子的看法,其实也并非不是儒家的看法。蒙文通先生早已指出:“告子之言,亦归本于仁义,是亦儒者也。”“世子以之言‘性有善有不善’,告子以之言‘性无善无不善’,斯皆据旧之所谓性者以为言也。”8从这些记载可以看出,告子等人主张的“性无善无不善”是战国时期儒家人性理论的主流。因此,王充在论述了战国时期各种人性论以后,认为“然而论情性,竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒,颇得其正。”(《论衡·本性》)王充的这个评论是合乎实际的,“颇得其正”即是说明人性有善有恶、善恶相混是战国时期儒家对于人性看法的主流意见。在中国古代传统思想当中,“性”本作“生”。从字源上来看,在甲骨文、金文等材料中,只见“生”字,“性”是后起的,但二者的含义又是密切相关的。9在古代思想传统中,由于生、性相通,所以有一个即生言性的传统,这可以用告子所谓的“生即谓性”来概括。唐君毅先生说:“一具体之生命在生长变化发展中,而其生长变化发展,必有所向。此所向之所在,即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义,而进一步更有单独之性字之原始。既有性字,而中国后之学者,乃多喜即生以言性。”10告子主张的“生即谓性”,性无善恶,在思想渊源上与古代的思想传统恰好是一致的。从中国古代即生言性的传统来看,王安石所主张的“性善恶混”,或不可以善恶言性的看法,其实正符合了这一远古的思想传统。王安石既不赞成孟子的性善说,也不同意荀子的性恶说,而是选择了孟、荀之间的中间道路,也就是回到了孟、荀之前人性论的主流观点上来。这也正是王安石特别强调孔子“性相近也,习相远也”的原因。他说:孔子曰:“性相近也,习相远也。”吾是以与孔子也。韩子之言性也,吾不有取焉。(《临川先生文集》卷六十八《性说》)孟子言人之性善,荀子言人之性恶。夫太极生五行,然后利害生焉,而太极不可以利害言也。性生乎情,有情然后善恶形焉,而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。(《临川先生文集》卷六十八《原性》)王安石不赞同韩愈以仁义礼智信五常为性的看法,但他也反对将仁义礼智信完全看成是外在于人性的观点。与此相同,在礼乐与人性的关系问题上,王安石也采取了孟、荀之间的立场,而且尤其反对荀子“化性起伪”的看法。王安石认为,荀子把礼乐完全看成是外在于人的“法度节奏”,以这样的“法度节奏”去教育人、培育人,即荀子的“化性”,是人为的“伪”,这是不懂真正的礼意的体现。“礼始于天而成于人,知天而不知人则野,知人而不知天则伪”(《临川先生文集》卷六十六《礼论》)。礼是贯通天人的,荀子主张的“化性起伪”就是“知人而不知天”,而孟子的缺点则是“知天而不知人”。这里的天人可以理解为内外,所以礼也是贯通内外的。按照王安石的意思,礼既有内在的即根于人性的一面,同时也有外在即规则法度的一面,所以仅强调礼的“根于心”或“法度节奏”的一面,都是片面的。在《礼论》中,王安石特别强调,礼虽然表现为各种具体的礼仪法度,但绝不可以如荀子所认为的那样,完全是外在的、人为的;相反,礼还有根于人性,也就是来源于天的一面。王安石形象而又明确地说:夫斫木而为之器,服马而为之驾,此非生而能者也,故必削之以斧斤,直之以绳墨,圆之以规,而方之以矩,束联胶漆之,而后器适于用焉。前之以衔勒之制,后之以鞭策之威,驰骤舒疾,无得自放,而一听于人,而后马适于驾焉。由是观之,莫不劫之于外而服之以力者也。然圣人舍木而不为器,舍马而不为驾者,固亦因其天资之材也。今人生而有严父爱母之心,圣人因其性之欲而为之制焉,故其制虽有以强人,而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之礼,则天下盖将有慢其父而疾其母者矣,此亦可谓失其性也。(《临川先生文集》卷六十六《礼论》)这是说,以木料制成器物,驯服马驾车,都有很多具体的规则,这些规则其实就是“礼”。经过礼的规范、陶冶,木料才可以变成器物,烈马才可以驯服地驾车。但是,这些外在的规范虽然艰苦、繁复,其实都是顺着人性的,也就是“圣人因其性之欲而为之制焉”。王安石又说:夫狙猿之形非不若人也,欲绳之以尊卑而节之以揖让,则彼有趋于深山大麓而走耳,虽畏之以威而驯之以化,其可服邪?以谓天性无是而可以化之使伪耶,则狙猿亦可使为礼矣。故曰:礼始于天而成于人。(《临川先生文集》卷六十六《礼论》)这又是从反面来说,如果本性中没有可能,外在的礼乐教化也没有什么作用。从这个角度来说,他的论证与孟子反对告子的论辩有相通之处。总体上看,王安石认为礼与人性的关系,就是“礼始于天而成于人”,礼是贯通天人或内外的,它既不完全内在于人性,同时又不是和人性完全没有关系,这就是“圣人恶其野而疾其伪,以是礼兴焉。”(《临川先生文集》卷六十六《礼论》)王安石之所以特别反对荀子的看法,正是为了要突出礼与人性之间的关联。第三,王安石论性还与气联系在一起。以气言性也是中国古代性论的一个方面。古人将性看作是生命,而气则是自然界一切生物存在的机能和根源,因此自然地将这二者联系在一起。如《左传·昭公二十五年》所说:则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。……民有好恶、喜怒、哀乐,生于六气,……乃能协于天地之性,是以长久。这里引述了子产以气论性的看法,但这种“气性”并非是后世所谓形而下的气质之性,而是一种超越的“天地之性”。11这是古人对生命的一种独特的理解,因此它与性便密切联系在一起。《礼乐论》说:“神生于性,性生于诚,诚生于心,心生于气,气生于形。”王安石所说的生心、性的气、形,也并非是物质形态的,而与古代以气言性的传统是一致的。王安石在《礼乐论》中将性与气、形联系在一起,因此他反复申论的一个主题就是“养生”。他说:“不尽性不足以养生”,“不养生不足以尽性”。又说:生与性之相因循,志之与气相为表里也。生浑则弊性,性浑则弊生,犹志一则动气,气一则动志也。先王知其然,是故体天下之性而为之礼,和天下之性而为之乐。礼者,天下之中经;乐者,天下之中和。礼乐者,先王所以养人之神,正人气而归正性也。(《临川先生文集》卷六十六《礼乐论》)王安石说“生与性之相因循”,因此养生就是养性,这其实也是早期儒学的一个重要传统与特征。在郭店竹简《唐虞之道》中有:“禹治水,益治火,后稷治土,足民养生。夫唯顺乎肌肤血气之情,养性命之正。安命而弗夭,养生而弗伤。”由此可见,养生其实也是儒学中悠久的传统之一,并非仅为道家者言。因此,王安石感叹说:呜呼,礼乐之意不传久矣!天下之言养生修性者,归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行,而天下为礼乐者独以顺流俗而已。(《临川先生文集》卷六十六《礼乐论》)正是为了反对佛老之说,王安石才把儒家的礼乐传统与儒家的修性养生说联系在一起,实现“礼乐者,先王所以养人之神,正人气而归正性也”的目的。这其实是对儒家思想的继承与发展。过去有学者批评王安石,认为《礼乐论》混杂了道家的修养论:“《礼乐论》以道家修养法释先王立礼乐之意,则公溺于异端之见也。”(黄震:《黄氏日抄》卷六十四,文渊阁四库全书本)这其实不但误解了王安石的思想,而且也对古代即生言性的传统不甚明了。从以上几个方面可以看出,王安石论性,与中国古代思想传统的主流在很多层面上是一致的。从思想史的发展来看,中国古代人性说在战国时期虽然提出了各种不同的看法,但是经过了孟子、荀子各自的反复论辩,性善或性恶成为后来学者立论的前提。这当然是思想发展演变的体现。王安石在千年以后又回到先秦时期即生以言性、性善恶相混的传统上来,这正是接续了战国时期儒家人性思想的主流观点。在北宋时期儒学复兴的历史过程中,这也可以说是一种必经的历史阶段。三系想性:对儒学的发展王安石曾明确指出,“先王所谓道德,性命之理而已。其度数在乎俎豆钟鼓管弦之间”。王安石的礼乐论完全是建立在他的心性论基础之上的。王安石以心性来诠释礼乐,这是对传统礼乐论的一个发展。战国秦汉时期,儒家学者论礼乐思想,虽然也主张“本之情性,稽之度数,制之礼义”(《礼记·乐记》),但从整体上来看,当时的学者论礼乐,是从天地入手,把礼乐与天地阴阳联系起来,认为礼是模拟天地阴阳的结构而建立的。如《礼记》所说:乐者,天地之和也。礼者,天地之序也。和,故百物皆化;序,故群物皆别。乐由天作,礼以地制,过制则乱,过作则暴。明于天地,然后能兴礼乐也。圣人作乐以应天,制礼以配地。礼乐明备,天地官矣。礼乐之极乎天而蟠乎地,行乎阴阳而通乎鬼神,穷高极远而测深厚。(《礼记·乐记》)是故夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。(《礼记·礼运》)礼之象五行也,其义四时也。(《大戴礼记·本命》)从这些论断可以明显地看出,以《礼记》为代表的礼乐论与当时流行的宇宙论模式有密切的关系。当时的儒家学者试图为礼乐找到的形上依据就是以阴阳五行为模型的天地图式,这反映出战国至秦汉时期儒学发展的特征。王安石的礼乐论则与此明显不同。王安石以心性论来解释礼乐的思想,在一定程度上继承了孟子“仁义礼智根于心”的思路,反映出北宋时期儒学发展的时代特色。为了回应佛学的挑战,儒家的礼乐不仅要有天地的依据,而且更要有心性的基础。但是他在对于心性的具体看法上,采纳了与孟子对立的告子一派的立场。这又是他与理学家的本质区别之一。与王安石形成对照的还有欧阳修。欧阳修也主张复兴儒家的礼义以胜佛法,但同时他又明确反对所谓的道德性命之说。他在《答李诩第二书》中说:今世之言性者多矣,有所不及也,故思与吾子卒其说。修患世之学者多言性,故常为说曰:夫性,非学者之所急,而圣人之所罕言也。《易》六十四卦不言性,其言者动静得失吉凶之常理也;《春秋》二百四十二年不言性,其言者善恶是非之实录也;《诗》三百五篇不言性,其言