人的本质的困境与出路

人的本质的困境与出路

人是什么？人是谁？为什么人们是人类？这些问题像人类一样古老。这些问题仅属于人,因为人是生命存在的最高形式。只有人具有自我意识能力、自我关怀本能和穷根究底精神。但当人提出这问题时,就注定人处于两难境地,因为他既是提问者,又是被问者,是在难以排解的困惑中以提问的方式频频自问;他既是有限的存在,又力图作出穷尽无限意义的解答。尽管自古希腊至今,各种答案层出不穷,但始终未能给出无可争辩的最终答案。1在有关人的研究中,对人的本质的定义最多,分歧也最大。诸如:“人是万物的尺度”、“人是政治动物”、“人是一个有生命的自然存在物”、“人是社会存在物”、“人是一个符号动物”,人的本质是“自我意识”,是爱、是道德、是追求幸福,“是能选择如何生活”,等等,不一而足。没有哪一个问题有如此迥异和矛盾的表达。“劳动是人的本质”,无疑是其中最接近人的真实,是对人所以为人的类本质的迄今为止最带根本性的揭示。但是,这里的“劳动”同样未囊括类本质的所有内涵,也未体现劳动的必要性质与状态。如异化劳动非但不能体现人的本质,反而使人的本质丧失。此外,人除了类本质外,还有自然本质、社会本质,以及个性本质、内在本质等。因此,它仍然无法涵盖人的本质的全部内容。定义人的本质的困难首先在人本身。人是目前为止生物存在中最复杂、最难把握的种群。他既是自然的,又是社会的;既是历史的,又是现实的;既是感性存在,又是理性存在;既是本然的,又是应然的。我们完全有理由认为,世界有多丰富,人就有多丰富;历史有多深刻,人就有多深刻;社会有多复杂;人就有多复杂,人的实践范围有多广阔,展示人的本质力量的范围也就有多广阔。正因为人的本质是极其丰富的、复杂的、多层面的,因而任何单一性质的说明都是有缺陷的。其次,每个人都是一个世界,这世界又是惟一的,不可重复的。任何人都不是我,更不能代替我生活。人的独特性是“每个人得以存在的根据和理由,因而也是每个人价值的理由和根据。”1每个人即是人的普遍本质的共同承担者,又是个体内在本质的惟一表现者。共性本质与个性本质统一于个体,互为影响、互为作用。再次,当代生物学正力图从生命本体入手,运用沿生命轨道逆向回溯的方式,寻找与人的后天本质还保留某种千丝万缕联系的生物学根据,并已提出种种传统哲学和伦理学已难以自我突破的新视野并作出新的证明与阐释。最后,马克思曾指出,只有成为一个“完整的人”,才能“占有他自己的全面的本质”。如果人的本质可以是“全面”的,那么对人本质的全面把握只能求诸“完整的人”。但“完整的人”在哪里?如何确证?这无疑又是一道现实难题。总之,一方面,人不像动物那样只是单个存在物,而是普遍的、无限的存在。正由人的无限丰富性所决定,任何意义有限的定义都是不完整的,都容易被否证。另一方面,每个人又都是有限的存在,他的视野无一例外是有局限的,任何无限的意义都势必在有限的视野内被部分地消解掉。第二,人的本质还是发展的,不断完善的。马克思说:“在社会主义的前提下,人的需要的丰富性,从而某种新的生产方式和某种新的生产对象具有何等的意义:人的本质力量的新的证明和人的本质的新的发展。”2同时认为,“整个历史也无非是人类本性的不断变化而已”。3那些已经终结的历史都还只是人的过去形态,曾赋予人的种种本质意义充其量只能说明人的过去,未必能穷尽将来,而人对他的将来永远是开放的。只要人还在他的旅途,人的生命形式没有完成,人继续在对象化的活动中不断表现自己、创造自己,那么,有关人的本质的定义就没有也不会有最终答案。人的本质定义不存在过去时。第三,给对象下定义的历来是人,给人下定义的只能是人自己。人既是定义者,又是被定义者;既是客体,又是主体。理解对象是根据对象的逻辑,理解人必须根据人的逻辑。人的逻辑既体现在人的历史过程的群体共性中,又体现于千差万别的现实个体中。萨特说,人是自己本质的创造者。人创造了多少不同本质特征的个体,也就拥有多少不同逻辑形态的个体。定义可以说明逻辑的一致,却不能概括无穷的自发展的逻辑个别。何况逻辑的个别还常常以非逻辑的偶然表现自身?此外,下定义的只能是个体,而个体无一例外都是经验个体。纯粹状态的个体是不存在的,无差别的同一的个体同样不存在。既然是经验个体,总难免或多或少根据自己的经验、知识背景,以及不同的理解、角度、立场、标准来进行衡量并作出判断。因此,定义也就难以避免在一定程度上带有个体的主观性质。2尽管如此,人却始终没有放弃认识自己、揭示人的存在本质的形而上努力。人就是在不断拷问自己、理解自己、回应自己的努力中走过一个又一个风雨飘摇的世纪,并继续走向未来,全面自由发展的理想人格才能成为现实人的目标追求。对人的本质的探究其意义正在于此。人既是一种存在,也是生存。存在是根本,生存则是目的。仅仅证明存在不能解决人所面临的主要问题。生存则需要活动,活动需要发生联系,在联系中需要作出选择。谈人如何生存势必牵涉人性的本质问题。相比较而言,人的本质更深刻,人性的本质更根本,人性是人的本质在各个方面的表现。这两个概念既相联系又相区别。本文在具体阐述过程中对两个概念的使用既有区分,又不完全分用,这是需要顺便说明的。从历史上看,对人的本质的认识曾取得三次重要成果,这三次的共同特点是都找到了相应的可资求证的参照系。第一次是从物我不分的混饨世界到与自然分裂的观念世界的产生,是以自然界为参照系,并从中看到人的理性思维的本质。这个转变是以人的实践范围的扩大和实践能力的提高为前提的。理性思维的发展不仅使人从神秘的、盲目的自然崇拜中解放出来,并进而在对自然力量表示怀疑的同时,表现了人对自己的关怀和自信。这从人们每当思索人的本质总少不了提及的古埃及斯芬克斯之谜就可以得到某种启示:早上四条腿,中午两条腿,晚上三条腿。半人半兽的斯芬克斯实际上提出的是亦人亦兽,人兽由合而分不断变化发展的自然演化命题。古希腊普罗泰格拉的“人是万物的尺度”和苏格拉底的“认识你自己”,都表征人类思考中心的转移,即由自然向人——揖别自然的人的根本性转变。作为其哲学形态表现为由自然哲学向“人事”哲学的嬗变。人的理性、人的自觉成为人认识自己本质的第一个重要成果。第二次是以神性作为人性的参照系,从人的神学本质到人的自然本性的回归与伸张。中世纪的欧洲是黑暗而漫长的神学统治时代。宗教神学一方面极力抬高神的地位,尊上帝为无所不能、无所不在的至高、至美、至能、至仁、至义、至隐的无限夸张的虚化形象和神性极限。另一方面,以奥古斯汀虚构的“原罪”思想为依据,极力贬低人、扼杀人的欲望与要求,取消人的尊严,遏制人的力量,人成为生来有罪的必须一生匍伏在神的脚下赎罪的极卑微、渺小的邪恶异物。人性在被神性颠倒了的世界里被肆意扭曲、扼杀。自14世纪开始的文艺复兴运动至18世纪的启蒙运动,人文主义者在复兴古希腊人性自然观念的旗帜下,对基督教神学及其维护者——教会进行了空前猛烈的批判与否定。人文主义先驱皮特拉克率先明确提出:“不认识你自己,绝不能认识上帝。”重新将人的地位置于上帝之前。同时表达了被长期压抑的人的愿望:“我不想变成上帝,……属于人的那种光荣对我就够了。……我自己是凡人,我只要求凡人的幸福。”4其时及后来的大批人文主义者,如但丁及其《神曲》、达·芬奇及其《蒙娜丽莎》、薄伽丘及其《十日谈》,以及后来的霍布斯主义者的基本立场与思想倾向等等,无不在鲜明否定神性存在的同时肯定人的存在本质与意义。这场运动一直沿续到启蒙运动。人文主义者张扬人的自然本性,强调人的自我意识,赞美人的伟大,颂扬人的青春活力与形象美,重树人的尊严,强调过现实的人世生活。通过人神交锋,人终于占领了神的领域,被神剥夺的人的力量回到人自身。人文主义普及之光驱散了神的浓厚阴影,被宗教长期异化的人的本质在被重新唤醒并得以回归的同时,也得到极大的丰富。第三次是以不同的社会关系及社会关系中不同社会地位的个人及群体互为参照,深刻揭示人的不同社会本质。马克思基于对人类历史与现实的全面而深入细致的考察,对人的社会本质作出著名论断:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”3在马克思看来,人应是自由的,劳动也应是自由自觉的。人的本质正体现于通过自由自觉的活动创造对象世界并创造自身的过程中。但在现实的资本主义制度下,“劳动对工人来说是外在的东西,也就是说,不属于他的本质的东西;因此,他在自由的劳动中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸;不是自由地发挥自己的体力和智力,而是使自己的肉体受折磨,精神遭摧残。……因此,他的劳动不是自愿的劳动,而是被迫的强制劳动”。2因此,马克思认为,在资本主义生产关系中,由于工人与自己的产品、劳动相异化,使”人的类本质——无论是自然界,还是人的精神的、类的能力——变成人的异己的本质,变成维持他的个人的生存的手段”2,最终导致人与人相异化。马克思的劳动异化理论包括以下三层意义:一是提出要认识资本主义本质,就必须研究资本主义生产关系;要认识资本家本质就必须考察他如何占有工人的劳动;要理解工人何以同自己的本质相异化,就必须了解工人如何同自己的劳动一步步地异化。二是“工人同劳动的关系,生产出资本家同这个劳动的关系”2。在工人被劳动异化的同时,作为工人对立面的资本家也异化了自己。但他是被自己占有的资本所异化,因为“占有就表现为异化”。2两者是同时态的,是互为因果的,也只能在相互比照中,凸显其不同的异化内容、形式与本质。三是从人类历史的总体发展过程来看,人的自我异化过程是一个无法逾越的历史阶段,是历史过程的一个必然环节,也是人类独具的历史命运。但同时,人的异化过程也是对异化的扬弃过程。人正是通过不同的异化形式,以付出不同代价的活动方式,推进了人类整体发展进程。马克思的劳动异化理论不但揭示了造成这种现象的深刻的社会原因,更重要的在于提示我们要将对异化的“积极扬弃”作为现实的活动目的,以实现人的本质的真正复归。由于人的本质是复杂的、隐秘的、非稳态的,因此在上述对人的本质认识作纵向考察的同时,有必要对其特征作进一步分析。其一,人的本质是本然与应然的统一。人是自然的、社会的、历史的产物,社会、历史、自然对人的本质起规定作用。人在怎样的社会历史环境中生存,就具有怎样的本质特征。但人还是发展的,人的能动性、创造性又将人的视野始终向着未来。人既是受动者,更是主动者;既是环境的塑造者,又在不断地塑造环境;人既被规定,又不断突破规定,超越规定。在这个问题上,始终存在两种不同倾向。有的论者强调,人一旦进入历史的运动,“他的身份就为历史规律强制性所规定……用一句话概括,就是规定者被规定——规定历史的人为自己的创造的对象化历史所规定”,“在全部的人类历史的运动中,人们就是沿着这条规定者被规定的规律发展的”。5另有论者强调,“人的类本质的超越性、无限性、应然性正是对物的本然逻辑的否定”6,进而认为,仅仅由于这一点,他的活动才是自由的活动。上述两者都将人置于历史运动之中,都承认历史规定对人的影响和制约,但前者强调的是人的被规定,后者强调的是人对规定的否定与超越;前者更多的承认人的现实存在的本然,后者更突出的是人的应然——从现实的人指向人的未来。人作为一种现实存在,当然不能不受生存诸条件的制约,他的活动无法摆脱现实诸因素的羁绊,人的被规定是人的现实根据,它能解释人的现实活动方式和意义。人对现实的适应是人对自然逻辑的承认。但人的被规定不能作为求证人的惟一标准。人的开放性、前瞻胜、创造性使人永远“是其所不是和不是其所是”7。那些规定、限制人的因素也会在人的自我发展过程中转化为促进人发展的积极的前在因素。在承认应然性与本然性内在统一于人的本质的同时肯定和强调人是应然的存在,其目的不仅在于强调人对自己被偶然置于其中的现实作能动的、积极的自我反省观照,而不致流连于对现实的合理性作一往情深的凝视与证明,从而导致盲目的自足、自蔽和自封;而且有助于将超越规定、突破限制、否定自身,追求更高层次的本质力量对象化作为现实活动的目标并予以足够的体认。其实,人就是在不断被规定和不断突破规定中否定自己、发展自己、完善自己。这是人区别于其它一切动物、人所以为人的根本属性,也是人类历史最深刻的内涵。其二,人的本质是可变与不变的统一。马克思在《资本论》中谈到效用原则时指出:“如果我们想把这一原则运用到人身上来,想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等,就肯定要研究人的一般本性,然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”2“人的一般本性”主要根植于人的自然本性和类本性。自然界的进化是缓慢的。人类历史已历数千年,人类社会历尽沧海桑田,当时的人与今天的人已不可同日而语,随着现代科技的高速发展,人类社会的变化还将日益加剧。但是,人类所面对的第一自然从本质上说却没有发生什么变化,当时的动植物同今天的同类物种并没有多少本质的差异。自然界的相对稳定使得源于其中的人的自然本质也相对稳定。人作为一种类存在,类的生存与沿续、类的认同与归宿仍然是当今所有族类赖以生存、繁衍的类根据。它还同所有人的生存现实紧密关联,互为因果。诸如类的合群性,相互依存性,以及由劳动决定的合作性等等,仍然是每个人不可须臾疏离的必要生存条件。只要类存在继续稳固地存在,由此而生的类意识和类本性也就相应稳定地存在。人的本质又是可变的。因为人还是社会存在物,而且这种存在比自然存在、类存在更重要,也更根本。而一个时代有一个时代的主题,每一种社会形态都有其特定的社会关系和内容,生活于其中的人也就难以避免地具有不同的社会本质。诚如有学者指出:“在人类历史上,永恒不变的社会关系是不存在的,永恒不变的人性也是不存在的。”8陈先达曾以人的阶级性为例认为:“随着阶级地位的变化,其思想、观念或早或迟也将发生变化。”9也就是说,人的社会本质既非先天也非永恒。只要资本家同工人的社会地位各自发生转换,那他们原先具有的阶级本质也早晚要相应发生变化。当然,影响人的社会本质的因素是多方面的,人的性格、秉赋、气质,以及个体与外界的普遍联系过程都会影响人的本质的形成与改变。这就是为什么在同一环境中生活的人也可以具有不同本质特征的内在原因。完全排斥这些原因就很难证明某人何以成为某人的。上述两种特性同样共存于人的内质,它们并非泾渭分明,也非各自规定各自的领域,而是相互渗透、相互影响和相互作用。就像人的自然本质既规定着人、制约着人,人又是通过对象性活动影响、改变着属人的自然,使自然人化一样。其三,本质的一般与本质的特殊的统一。在对象中本质与现象是不可分的,而在观念中本质与现象则是可分离的。被分离出的是否本质,一则看它是否该事物的根本属性,二则看它在同类事物中是否具有普遍性。“假如他观察某种东西,他总是把它当作一种普遍的东西,着重其一点,把它特别提出来,以致忽视了其他部分,把它当作抽象和普遍的东西,即使只是在形式上是普遍的东西。”10本质的特殊是活动的状态,是存在的形式,是过程的环节,是事例本身,它们各自不能完整代表本质。只有这些状态、环节、事例具有了普遍意义,并能通过概括和抽象证明它们都具有这些特征,那么,这种概括、抽象的普遍性,便成为本质的一般。我们考察资本家A,发现他贪婪占有剩余价值,再观察资本家B、C、D……,发现他们都有这种属性,于是我们从无数具体的资本家所普遍具有的贪婪占有的“个别”中概括出资本家的普遍性本质:贪婪。如果某个资本家乐善好施,这也是特殊,但不具普遍性,无法抽象,因此不成其为本质。因此可以认为:越是本质就越具普遍性,越具普遍性就越本质。这是其一。其二,本质还是一种概念形式,惟有从本质的特殊上升到本质的一般,才具备表达本质的意义形式。一旦本质成为意义明确的概念,本质就能说明个别。强调本质的一般的另一层含义是,我们以往对人的本质,特别是人性问题的考察往往偏执于具体的解释与说明,忽视对一般本性的必要关注与理解,往往将它划归抽象人性论的范畴。其实对此不是有没有的问题,而是承认不承认的问题。费尔巴哈提出普遍人性原则的错误不是方法问题,而是立场问题,即不是从与社会发生普遍联系的具体而现实的人的立场出发来谈人性,因而缺失了基本的现实根据。如果站在现实的立场,从对社会关系的观察中仍然可以发现人性一般的挥之不去的影子,仍可以为其作一定程度和范围的证明与阐释,那么,我们实在有必要对构成人性的一般及其与个别之间的联系作进一步客观的小心求证,而不是先入为主地加以拒绝。因为这时,“如果不解决一般的问题,就去着手解决个别的问题,那么,随时随地都必然会不自觉地‘碰上’这些一般的问题”。11人性的一般尽管被习惯性地加以否定,但它仍顽固地出现于人们的理性视阈,并被经常性地提起,其原因恐怕正在于此。3人的本质这一命题的难以穷究并不证明命题本身的无意义,关键在于必须改变古希腊哲学的提问方式。因为如果前提本身是不明确的,那么任何结论也无法明确。就像在“人是万物的尺度”这命题之后,紧接着的问题是:什么是人的尺度?如果人的尺度不能有效把握,那么这一终极性的难题又转换成直接的现实难题。要消解这种矛盾,就得将追究终极意义的问题转换成现实性的问题,即追问人的何种本质,又在什么范围、哪种意义上追究。一旦给出了本质的具体范围,也就突出了本质的相应内涵。这样的提问方式和求解努力至少可以为解决与之相应的现实问题提供理论根据。1.重申人的自然本质,重视协调主体观照下的人与自然的关系。自然界赋予人类两种不同的性质,一方面,正如马克思所指出的,人是自然的一部分,“人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料,其次作为人的生命活动材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界,就它本身不是人的身体而言,是人的无机的身体。人靠自然界生活”。2吃、喝、住、穿、性是自然赋予人的最基本的生存性质和最直接的活动根据。人类是将对自然界的依赖和联系作为起点,开始自己的发展进程。自然界自始至终是人“需要的对象,是表征和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象”2;另一方面,自然界在为人类提供广阔的活动空间和必要的物质条件的同时,也为人类设置了有限的规定。人的需要不应超出自然界所提供的可能界限,人必须也只能在自然界提供的度的范围内活动。但是,随着人与自然的分裂与对立,特别是由于工具理性的无限度扩张,人与自然的关系空前紧张。有限的自然与无限度的人的欲望之间的矛盾,演绎着人类至今仍捉摸不定的未来。按理说,人类通过自己的手剪断同大自然联系的脐带,走出大自然,这本来无疑表征人类质的飞跃。但在这历史性进步的同时还潜藏着一个可能的相应命题:大自然孕育了人类,也就孕育了它自身的否定力量。在人与自然的鲜明而强烈的对峙中,人类的孕育者——自然,已经并继续扮演一个经人类亲自导演的、由威慑者向被劫掠、奴役的孱弱者的角色转换。大自然将它最杰出的作品与力量赋予人类,人类却将自然赋予的能力施暴于自然。在人类咄咄逼人的攻势面前,自然显得无能为力,因为它是被动的、无理性的。然而也恰恰是这无理性的“精神无机界”2,以无言的衰败的退化形式警示人类征服者在一意孤行中将可能拥有的悲观前景。要解决这矛盾,只能靠人类自己。我们重申人的自然本质,主张协调人与自然的关系,并不意味着取消人的主体性,西方后现代主义在批判现代性的过失时并不刻意全然消解人的主体性,而在我们的主体精神远未发育充分的情况下,更没有必要在盲目的情绪化的喧嚣中轻易地自我消解;我们重申人的自然本质,还是对长期以来片面强调、放大人的社会本质的必要矫正,是恢复对作为人的本质题中应有之义的自然本质的重要性的重新确认,因为它是人的其他一切性质的自然基础;我们重申人的自然本质,还旨在强调自然法则无情的一面,强调自然不仅是人类生存的第一前提,也是永恒前提。对前提的否定,无异于否定人类自身。2.构筑伦理底限,协调人与人的关系。在人类历史中,文明总是在同野蛮相争相伴中坎坎坷坷地艰难行进。其中野蛮对文明的征服曾有之,如日耳曼蛮族入侵,导致古罗马文明的衰弱;以一种文明对另一种文明的征伐也曾有之,如旷日持久的十字军东征。一部人类文明史不外是文明战胜野蛮,各种文明互立互容、互争互动的历史。今天人类虽已进入普遍文明的时代,但由于种族、宗教、政治、文化等的差异与对立,仍然频频演出一幕幕颇为惨烈的现代悲剧。现代文明或以野蛮的方式(如科索沃战争)、现代野蛮或以传统与现代相结合的手段挑衅本来就很不平静的当今世界,威胁本来就容易断裂的人类文明纽带。人们虽然已生活在普遍文明时代,却不能以普遍文明的心态面对现实,处理矛盾。这是人类的悲哀,也足显人性颇为脆弱阴暗的一面。何况“地球一村”已渐成现实,人与人的距离被迅速缩短、拉近,不但国与国之间,甚至洲际间的瞬间交流也已实现。地理空间的缩小使几乎所有区域性问题都越来越抹上全球性色彩。随着人们交往的日渐频繁,关系的日趋密切,人类的命运从来没有像现在这样日益紧密联系在一起,人们已深切地感受到人类共同体的真实存在及其意义。为了在不同种群、族群,在异质文化和不同价值理念的人群中建立一种健康的心理纽带,在虽已疲惫不堪却仍不放弃交恶的芸芸众生中贯彻基本人性,保证基本人格,使矛盾与对立不致走向冲突而趋向缓和,有必要建构一种能被人们共同接受的、便于道德认同、心理调适和行为选择的普适性的底限伦理。底限伦理应包括哪些具体内容,这是需要进一步研究和讨论的,其中不乏见仁见智。但像关爱自然、尊重生命、讲求信誉、履行诺言等,像“勿偷盗”、“己欲不欲,勿施于人”、“推己及人”,等等,其具体内容和表现形式虽随时代演进而有所转换,但精神诉求则是已被长期实践证明为文明人生应恪守的基本道德规范。同抽象的人性不同,它属人性的抽象。它像市场经济并非属资本主义专利一样,应属人类伦理的共同范畴。当然,可规定为底限伦理的远不止也不应只是上述这些内容。然而不幸的是,在人类历经数千年文明史后的今天,才提出建构底限伦理的低度要求和任务,这本身足显人性的弱点和问题的紧迫。但尽管如此,人们对此仍然各存峻见,莫衷一是,这自然更有其极深刻复杂的社会背景和历史原因。我们的基本看法是:其一,如果固守我们以往的教条式理解和定势思维习惯,很容易将上述内容视为超时空的万古不变的抽象人性加以拒绝。其实,恰恰是这些万古不变的伦理命题,证明了人性中某种颇为稳定的共性特征,因而可以设定为底限伦理。其二,构筑底限伦理的期待与努力并不表征从此实现理性自觉的道德生活。恶的现实存在和从恶的心理可能从来不会因为善人的善举而自惭形秽地消退和瓦解,但我们却没有理由因为蔑视善的势力的顽固存在、因为野蛮仍时时对文明构成威胁和挑战、因为有人在接受时同样顽固地守持观念性的心理障碍而放弃向善的必要努力;我们同样没有理由因为道德理想与道德现实的落差而怀疑乃至否定现实努力的可能价值,而将新生儿永远封杀于襁褓之中。何况底限伦理的建立对人性的提升与净化无论如何都是有益而无害的,都是使现实生活尽可能趋于合理化的伦理选择呢?其三,面对现实世界的种种矛盾与问题,当务之急已不再是一往情深地纠缠意识形态化的争论和求证所能解决,道德形而上学不应当成为道德建设实践的准“学理”层面障碍,而必须求助规范现实的道德立场,呼吁过现实的道德生活。其四,在经济文化日趋全球化的大趋势面前,提倡一定程度的伦理全球化,无疑是约束社会行为、匡正社会风气的必要伦理选择。尽管它的作用与效果不可能立竿见影,还有待人们相当时日的痛苦认同和心智煎熬。但在日益严峻的生存困境中,为了类生存的共同利益,它至少已现实地成为当代人面向新世纪必须持有的基本伦理态度。建构底限伦理还必须把握以下两个原则:一是在承认差异的前提下追求人的和谐。人的异质性是客观存在。异质就是差异,差异的个体或群体自有其存在的理由。无差异的同一是强制的表面的同一,也是虚弱的、难以持久的。这就像承认世界的多极互补远比强调单极霸权来得合理也更稳定一样。当然,承认差异并不意味鼓励冲突,更不意味以自我主体否定异质主体。恰恰相反,它意味承认互为主体,承认主体间的相互尊重与理解。建立在承认差异前提下的理解才是真正的理解,由此而达到的和谐才能体现“和而不同”的真精神,也才是稳固的。二是不应以各自的集团利益或对宗教、文化本源的固守为出发点,而应从人类一体及社