儒家思无邪思想研究

儒家思无邪思想研究

孔子说“诗”。“有300首诗。”(《论语·为政》)“思无邪”三字本出自《诗经·鲁颂·駉》末章“思无邪,思马斯徂”,而孔子取以总括《诗经》大旨,自此成为儒家《诗经》学的一个重要命题,长期以来关于其内涵众说纷纭,争论不休。苏轼、苏辙兄弟作为宋代蜀学的代表人物,同时又曾为《论语》、《诗经》作注,自然也会针对这个问题一抒己见。宋儒好谈心性义理,二苏正是从这一角度出发,给予“思无邪”以全新的阐释。苏轼曾著《论语说》,今已亡佚,幸赖王若虚《论语辨惑》保留数则,说解“思无邪”一章恰在其中。苏辙则有《论语拾遗》、《诗集传》传世,自然对“思无邪”也有所阐发。三书中,苏辙《诗集传》和苏轼《论语说》在元丰年间便已草就规模1,此后二人又屡加修订,《诗集传》完稿于苏辙晚年卜居颍川时,《论语说》则完成于苏轼贬居海南时;《论语拾遗》在苏辙诸学术著作中最为晚出,其《引》云:予少年为《论语略解》。子瞻谪居黄州,为《论语说》,尽取以往,今见于其书者十二三也。大观丁亥,闲居颍川,为孙籀、简、筠讲《论语》,子瞻之说,意有所未安,时为籀等言,凡二十有七章,谓之《论语拾遗》,恨不得质之子瞻也。2可见此书乃是苏轼去世后,苏辙对《论语》又有所新见,欲修正苏轼《论语说》而作,故名为“拾遗”。不过在对“思无邪”的认识上,二苏的观点基本一致:孔子曰:“《诗三百》,一言以蔽之,曰思无邪。”何谓也?人生而有心,心缘物则思,故事成于思而心丧于思。无思其正也,有思其邪也,有心未有无思者也,思而不留于物,则思而不失其正,正存而邪不起。故《易》曰:闲邪存其诚。此“思无邪”之谓也。然昔之为此诗者,则未必知此也。孔子读诗至此,而有会于其心,是以取之,盖断章云尔。3子曰:“《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪。”东坡曰:《易》称“无思无为,寂然不动,感而遂通天下之故”。凡有思者皆邪也,而无思则土木也。何能使有思而无邪,无思而非土木乎?此孔子之所尽心也。作诗者未必有意于是,孔子取其有会于吾心者耳。孔子之于《诗》,有断章之取也。如必以是说施之于《诗》,则彼所谓“无歝”、“无疆”者,当何以说之?此近时学者之弊也。4《易》曰:“无思无为,寂然不动,感而遂通天下之故。”《诗》曰:“思无邪。”孔子取之,二者非异也。惟无思,然后思无邪;有思,则邪矣。火必有光,心必有思,圣人无思,非无思也。外无物,内无我,物我既尽,心全而不乱,物至而知可否,可者作,不可者止,因其自然,而吾未尝思,未尝为,此所谓无思无为,而思之正也。若夫以物役思,皆其邪矣。如使寂然不动,与木石为偶,而以为无思无为,则亦何以通天下之故也哉?故曰“思无邪,思马斯徂”。苟思马而马应,则凡思之所及无不应也,此所以为“感而遂通天下之故”也。5首先,二苏指出,孔子以“思无邪”概括诗旨,乃是断章取义,“取其有会于吾心者”,作诗者原本未必有此深意。如果一定要以孔子所论“思无邪”的含义解说诗句,那么《駉》诗前面两章中的“思无斁”、“思无疆”又将作何解释呢?王质《诗总闻》认为二苏的这一观点很有见地:既会心,不逆所从来,亦不追所从往,自是吾心有见,非干诗也。圣贤引诗多然。6古者“赋诗断章,余取所求焉”,圣人引诗,乃有会于吾心而发,与诗句本身含义已毫无相干,故不必执着于诗句出处。既然如此,二苏亦可有会于己心,抛开诗句不论,远离诗人之意和圣人之志的争执,对“思无邪”作出全新的阐释。他们把“思”发挥为个人内心的精神世界,取其思虑之意,认为“思无邪”与《易》所云“无思无为,寂然不动,感而遂通天下之故”并无差别,后者集中体现了动静合一、体用一源的理想人生境界,“无思无为者,其体也;感而遂通天下之故者,其用也”7。在这里,二苏所要追求的是像圣人那样的一种无思的境界,无思并非要否定思虑,而是要“外无物,内无我,物我既尽,心全而不乱,物至而知可否,可者作,不可者止,因其自然”,顺应自然之理,而不以物役思,即“思而不留于物”,如此则可以“思而不失其正,正存而邪不起”,也正是《易》所谓“闲邪存其诚”,亦可视为“思无邪”之谓。此处之“诚”,“尧舜之所不能加,桀纣之所不能亡”8,也就是本体之道。然圣人乃“天下之至神”,“参天地,通鬼神,而不可知者也”,而对于一般人而言,面临的则是有思与无思的两难境地。有思为邪,而无思为土木。所谓有思,即“世俗之营营于思虑者”9;所谓无思,并非是不思,因为有心则有思,人非土木,孰能无思?至于如何造于“思无邪”之境,使得“有思而无邪,无思而非土木”,苏轼云:孔子曰:“思无邪。”凡有思皆邪也,而无思则土木也。孰能使有思而非邪,无思而非土木乎?盖必有无思之思焉。夫无思之思,端正庄栗,如临君师,未尝一念放逸。然卒无所思。10所谓“无思之思”,是在“有思”与“无思”这对矛盾概念之间寻找到的一个平衡支点,也就是“思其无所思”。而苏轼关于“闲邪存其诚”的一段阐释恰可作为其注脚:凡可以闲而去者,无非邪也。邪者尽去,则其不可去者自存矣,是谓“闲邪存其诚”。5“无思之思”的前一“思”字,即可闲而去之邪思,也即役于物之思;而后者则是自存而不可去者,即无论邪者之去留与否,都是永恒的存在,不必求,也不可求。凡人“思则得之,不思则不得”11,圣人则是“外不为物所蔽,其性湛然,不勉而中,不思而得,物至而能应”12的存在,“由思而至于无思,则复于性矣”。由思而得之至于无思而得,恢复本来湛然之性,与禅宗去妄存真、明心见性的宗旨颇有异曲同工之妙。宋儒谈论心性,多与佛教理论相出入,而苏氏蜀学一向无甚门户之见,对佛、道并不排斥,甚至公开援佛入儒、援道入儒,融合三教,苏辙《老子解》一书正是其中的代表作。苏轼认为儒佛道殊途而同归:孔老异门,儒释分宫,又于其间,禅律相攻。我见大海,西北南东,江河虽殊,其至则同。13他在《南华长老题名记》中录南华长老明公语:宰官行世间法,沙门行出世间法,世间即出世间,等无有二。14世间与出世间并非矛盾不可调和,而是“等无有二”的关系,皆不可偏废。因此“佛道不谋而同”。而南华长老本人亦出身儒者:南华长老明公,其始盖学于子思、孟子者,其后弃家为浮屠氏。不知者以为逃儒归佛,不知其犹儒也。在苏轼看来,无论归佛还是归儒,并无差别,终极目标都在于“一念正真,万法皆具”。苏辙则指出儒、佛、老三家同出一源:东汉以来,佛法始入中国,其道与老子相出入,皆《易》所谓形而上者。老、佛之道非一人之私说也,自有天地而有是道矣!15因此可以“道并行而不相悖”。为了更好地阐发“思无邪”这一命题,二苏借鉴并吸收了佛教反观自心的修持功夫,以及道家虚无的理论和养生方法,加以融会贯通。苏轼《养生偈》在谈到“闲邪存其诚”时说:邪中有诚,无非邪者,闲亦邪也。至于无所闲,乃见其诚者,幻灭灭故,非幻不灭。16“幻灭灭故,非幻不灭”本《圆觉经》语,所谓“幻灭”,即闲邪,也即各种妄念、邪思;所谓“非幻”,即诚,也就是永恒不灭之佛性。他又修炼道家养生之法:闲邪存诚,练气养精。一存一明,一练一清。清明乃极,丹元乃生。闲邪存诚、去伪存真以修心,而练气养精以修身,以期达到“清明乃极,丹元乃生”之境界。苏轼晚年遭遇坎坷,欲修佛以寄情,他认为“思无邪”能够帮助自己渐窥释家门径:吾非学佛者,不知其所自入,独闻之孔子曰:“《诗》三百,一言以蔽之,曰思无邪。”夫有思皆邪也,善恶同而无思,则土木也,云何能使有思而无邪,无思而非土木乎!呜呼,吾老矣,安得数年之暇,托于佛僧之宇,尽发其书,以无所思心会如来意,庶几于无所得故而得者。谪居惠州,终岁无事,宜若得行其志。而州之僧舍无所谓经藏者,独榜其所居室曰思无邪斋,而铭之致其志焉。17自称非学佛者,不知如何入其门庭,故“论孔子思无邪之意”,而“以无所思心会如来意”,认为可以“以无所得故而得”。在《思无邪斋铭·叙》中,他又陈述了自己“得道”的经过,更是将蕴涵于其中的佛禅旨趣发挥到极致:东坡居士问法于子由。子由报以佛语,曰:“本觉必明,无明明觉。”居士欣然有得于孔子之言曰:“诗三百,一言以蔽之,曰:思无邪。”夫有思皆邪也,无思则土木也,吾何自得道,其惟有思而无所思乎?于是幅巾危坐,终日不言,明目直视,而无所见,摄心正念,而无所觉。于是得道,乃名其斋曰“思无邪”。18二苏探讨佛法,苏辙云“本觉必明,无明明觉”,此句悟自《楞严经》“性觉必明,妄为明觉”。于是苏轼有得于“思无邪”之言,以“思而无所思”求道。“摄心正念,而无所觉”,也即“有思而无所思”,与禅宗“无念为宗”如出一辙。《坛经·定慧品》云:“无念者,于念而不念”,又云:“于一切境上不染,名为无念。”以无念为宗,无念即正念。无思无为,无念无心,一切顺其自然,物我为一,正所谓“寂然不动,感而遂通天下之故”,由此得道。二苏关于“思无邪”的心性阐发遭到了二程弟子杨时的批判:问:思无邪,思而后积,积而后满,满而后发。《诗》三百篇,大抵思之发也。思而无邪,《诗》何不然哉!或曰:有思皆邪也,无思则土木也。思无邪者,惟有思而无所思乎!佛语以迷真起妄,最初一念为念之正,此理合矣。然是说也,果圣人当时告门人之意乎?答:《书》曰:思曰睿,睿作圣。孔子曰:君子有九思。夫思可以作圣人,而君子于貌言视听必有思焉,而谓有思皆邪,可乎?《系辞》曰:易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此!夫自至神而下,盖未能无思也。惟无思为足以感通天下之故,而谓无思土木也可乎?此非穷神知化,未足与议也。《诗》三百出于国史,固未能不思而得,然而皆止于礼义,以其所思无邪而已。19杨时反对“无思之思”,认为二苏所谓“有思皆邪”、“无思为土木”是完全错误的。他把“思”一律理解为思虑,又将“有思”和“无思”彻底对立起来,其实并未领悟其中深意。至于“无思为土木”之“无思”,亦并非简单地表示抛弃思虑。苏辙《书〈传灯录〉后》载仰山慧寂禅师语录,六祖慧能以“不思善不思恶”为“本来面目”,慧寂禅师认为此论有所不足,对此苏辙解释说:在《周易》有之:无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?无思无为者,其体也;感而遂通天下之故者,其用也。得其体未得其用,故仰山以为未足耳。20若“无思无为”只是寂然不动,而不能感而遂通天下之故,正如“不思善不思恶”空有佛性之本来面目,得其体而未得其用,则只能与木石为偶,是所谓“无思为土木”。“无思之思”与二程一贯主张之“学原于思”诚然有很大出入,但杨时的批判大抵出自其门户之见,并未切中关键。朱熹在其《论语或问》卷二第二章曾云:“杨氏所以辨苏氏者,善矣。”21看似赞成杨时对二苏观点的批评。然《四书或问》一书自成书后,朱熹致力于《四书章句集注》,无暇修订重编,故其中多有与《集注》及《朱子语类》相抵牾处,不足为据,至少不能完全反映朱熹的想法。根据此后弟子周明作在《语类》中的笔录,朱熹对二苏关于“思无邪”的阐释还是颇为称许的,他曾提到:东坡说“思无邪”,有数语极好。他说:“才有思,便有邪;无思时,又只如死灰。却要得无思时不如死灰,有思时却不邪。”22认为有思为邪,无思为土木,应寻求无思不为土木、有思而不邪之途径说得极好。真德秀《西山读书记》论及杨时批驳二苏时提到:详苏氏本意,盖谓凡人有思则易入于邪,无思则又如土木,必也有思而非邪,无思而非土木,然后为善。其语未为差失,非如龟山所云,故朱子亦取焉。23真德秀指出二苏“无思之思”乃就凡人而发,并无差失,杨时所言不实,而朱熹也采纳了苏说,亦可作为佐证。罗大经《鹤林玉露》则指出,杨时称赞同门袁燮“非木非石,无思无为”一句乃“造极之语”,而此句与二苏“思无邪”之论甚为相合,因而对杨时提出了质疑:袁和叔云:“非木非石,无思无为。”杨敬仲深爱其语,故铭其墓曰:“和叔之觉,人所未知。非木非石,无思无为。”盖以为造极之语也。然余观苏颍滨《论语解》云:“火必有光,心必有思。圣人无思,非无思也。外无物,内无我,物我既尽,心全而不乱。物至而知可否,可者作,不可者止。因其自然,而吾未尝思,未尝为,此所谓无思无为也。如使顽然不动,与木石为偶,而谓之无思无为,则亦何以通天下之故哉!”此说即和叔之说也,岂敬仲未之见耶?禅家去昏散病,绝断常坑,盖昏与断,则如木如石矣;散与常,则妄思妄为矣。又云:“贵真空,不贵顽空。盖顽空,则顽然无知之空,木石是也;若真空,则犹之天焉,湛然寂然,元无一物,然四时自尔行,百物自尔生,粲为日星,滃为云雾,沛为雨露,轰为雷霆,皆自虚空生,而所谓湛然寂然者自若也。”颍滨深味禅说,故其论亦此意。24罗大经以禅语证“无思无为”之说,即空有真空、顽空之分,顽然无知之空,与木石为偶,即“无思为土木”,而湛然寂然之真空,则是“无思之思”。他认为苏辙深味禅说,因此其“思无邪”论正与此意相合,所论甚是。由于哲宗亲政后清洗元祐大臣,二苏在晚年身陷党锢之祸,仕途失意,过着颠沛流离的贬谪生活,“思无邪”更是成为他们内心世界不可或缺的精神寄托,也融入了更为浓厚的佛禅意味。苏轼在绍圣元年远谪岭南惠州,此后再贬海南儋州,皆为南荒“非人所居”之地。在惠州时,苏轼曾数易其居:吾绍圣元年十月二日至惠州,寓合江楼。是月十八日,迁于嘉祐寺。二年三月十九日,复迁于合江楼。三年四月十六日,复归于嘉祐寺。时方卜筑白鹤峰之上,新居成,庶几少安乎!25在此期间,苏轼在诗文中多次提到自己的书斋命名为“思无邪”。如绍圣元年十月二十日作《思无邪赞》,当时就嘉祐寺所居立思无邪斋;而绍圣二年三月迁合江楼后,于九月二十七日在惠州星华馆思无邪斋作《书外曾祖程公佚事》;绍圣三年移居时,又于白鹤峰新居再葺思无邪斋26。可见“虽三年之间迁居不常意,其思无邪斋之名亦随寓而安矣。”27不过,或许是性格因素使然,二苏在对“思无邪”的躬行实践时也存在着一定的差异。苏轼曾指出学佛老的终极目标是实现静与达,此二者二苏恰能各擅一端,各有所长。苏轼为人潇洒不羁,他酷好《庄子》,向往“天地与我并生,而万物与我为一”,追求逍遥自在、无碍无待的境界;同时,他又能与陶渊明心灵契合,追求人生的超脱和达观,隐然世外而又并不消极避世,“吾非逃世之事,而逃世之机”28。苏轼恪守这样一种人生态度:任性逍遥,随缘放旷,但尽凡心,无别胜解。以我观之,凡心尽处,胜解卓然,但此胜解,不属有无,不通言语,故祖师教人,到此便住。29因此可以超然物外,不为外物所累,“万端皆不足介怀”,“胸中廓然无一物”30,“浩然天地间,唯我独也正”31,从而在精神层面寻求最大程度的自由。正如他在《迁居》诗中所云:吾生本无待,俯仰了此生。念念自