刘师培今文观与章炳麟、刘文淇交游考述

刘师培今文观与章炳麟、刘文淇交游考述

刘世培是清末著名的静学家和政治人物。他的经学既受自身学术渊源承继关系方面的影响,又受到时代及其自身政治立场迁变的影响;政治影响了他的经学,经学又影响到他的政治立场。二者既互相促进,又互相制约,形成为复杂多变、矛盾重重的情形。本文拟对他的今、古文观作一探讨,限于篇幅,重点放在1903至1907年间,其后只略作交待。一刘师培的文学观与保皇立宪刘师培治经,远继扬州,近承家学,以古文为宗。清代扬州朴学蔚为大观,王念孙父子、任大椿、汪中、阮元、焦循等,皆推衍戴震学术余绪而名震一时。刘师培《南北学派不同论》中说:“戴氏弟子,舍金坛段氏外,以扬州为最盛。高邮王氏,传其形声训故之说;兴化任氏,传其典章制度之学。王氏作《广雅疏证》,其子引之申其义”。阮元“友于王氏、任氏,复从凌氏(廷堪)、程氏(瑶田)问,故得其师传。”焦循“与阮氏切磋,……亦戴学之嫡派也”。自阮、焦以后,并世治经者又五六家,是为戴震的再传,刘师培曾祖父刘文淇即其中一家①1。刘文淇祖孙三代,均以治古文《春秋左传》显名于清道咸同光之际,列传《清史稿》。刘文淇以《左传》古义久为杜预晦蚀,乃掇拾钩稽东汉古文经学家贾逵、服虔、郑玄等人注文,近采顾栋高、惠栋等人著述,疏通证明,精校详释,断以己意,历40年,成《左传日注疏证》八十卷。由于卷帙浩繁,仅纂成长编,未及写为定本即故世。子刘毓崧(刘师培祖父)、孙刘寿曾(刘师培伯父)相继续业,著至襄公四年而刘寿曾卒,遂成绝笔。集三代精英,竟未结业,搜罗之广博,考证之精审,可以想见。刘师培“束发受经”,即“思述先业”①2。扬州学风的感染,家学的熏陶,对于他古文经学观点和考证学风的形成,关系极大。刘师培的古文经学观点又与章炳麟有关系。1903年,刘师培在上海与章一见如故,以学术观点及革命立场均相一致,故过从甚密。章炳麟1908年致孙治让信中称,刘师培“素治古文《春秋》,与麟同术,情好无间”②3。二人书信往来,相与切磋。1903年,刘师培将所著《驳泰誓答问》及《小学发微》二文寄送章,章复信赞《泰誓答问》斥龚自珍古文《尚书·泰誓》伪书说“条理明,足令龚生钳口”,表示为得同道而欣喜:“今者奉教君子,吾道因以不孤,积年郁结,始一发舒,胜得清酒三升也。”③41906至1907年间,章多次致书刘师培,提及他早年专为驳难今文经学家刘逢禄而作的《春秋左氏读·叙录》,并托刘发表。《与刘师培书三》称:“《叙录》一篇,文成二万,当觅书手移写,更以寄君。窃谓申受见之,唯有葡匐却走耳。”《与刘师培书五》称:“《叙录》一篇,专驳申受,业已写定,邮寄呈览。如有可采,或入《国粹报》中,或更单行,皆从其便。”④5章在信中还一再勉劝刘续继家学,完成未竟之《左传》注疏考证大业。《与刘光汉书三》谓刘“世治《左氏》,诚宜笔其清粹,以示后生。”《与刘光汉书四》谓“国粹日微,赖子提倡。泛览群籍,未若专精一家,君以贾、服古文,奕世载德,年力鼎盛,必当比辑成书”①6。章炳麟较刘年长,特别是章炳麟这时学业上已深有造诣,政治上已有激动人心的业绩。他的提携与鼓励,无疑大大地影响了刘师培。康有为以《公羊》家说宣传保皇立宪,章对此攻击不遗余力,又致书刘师培,对《国粹学报》刊用廖平等今文家的稿件强烈不满。与章相唱合,刘师培也发表了一系列文章,猛烈批判今文。刘师培坚守古文经学家立场,又与20世纪初年的政治格局很有关系。那时,资产阶级革命派与改良派在革命还是改良、共和还是立宪等向题上展开了激烈的争论。康有为坚持昔日的观点,继续以今文经学鼓吹他的保皇改良主张。刘师培自称““激烈派第一人”,积极投入了这场大论战。政治上的对立更使他对今文经学采取了严峻的立场。1903至1907,特别是1905至1907年间,他发表了《论孔子无改制之事》、《汉代古文学辨诬》等一系列文章,就康有为的孔子改制说及古文伪经说,进行了系统的批判,力辨孔子是“从周制”的守旧派,而不是“改古制”的革新派②7;古文经不仅是与今文经并存的经典,而且“优于今文”③8,配合革命派对改良派的大论战,直捣康有为赖以立说的理论基础。戊戌变法时期,康有为发表了名著《新学伪经考》和《孔子改制考》,以今文“三世”说为依托,揉合儒家“小康”、“大同”理想及西方资产阶级社会学说,创立了他自己关于社会进化的“三世”学说,作为鼓吹变法维新的理论依据,希望通过变法维新,实现资产阶级君主立宪。这在当时的历史条件下,起了进步的作用。但是,戊戌以后,康有为却继续抱住昔日的观点不放,继续以今文经学为依托,鼓吹保皇改良主张,声称当时的中国只能改良,不能革命;只能按照“据乱”、“升平”、“太平”“三世之法”,“循序”而实行君主立宪,不能“飞超”而立即实行民主立宪。显然,不批判康有为的主张,就难以启发群众的觉悟,实现推翻清朝统治的任务。从学术上对康有为等人的今文说展开批判,更是进一步把批判引向纵深的需要。刘师培发挥自己的考证特长,广稽经史,钩罗例证,指斥康说。康有为的孔子改制说认为,孔子是一位改革家,孔子是唯一的真经——今文经的创始人,是教主、圣人,六经都是孔子创作的,六经就是孔子改革主张的寄托,六经所提及的尧舜禹汤文武周公的遗文圣训,实际上是孔子自己的主张,不过假托这些权威以便于推行而已。康有为的用意在于说明,既然千百年来备受尊崇的“大成至圣文宣先师”尚且是一位改革家,则今天的维新变法是合于圣人之制的,奉行孔子《春秋》经所明的“三世之法”,是无可非议的。刘师培反驳说,孔子并不是改革家,而是守旧派,孔子是“从周制”,“谓之改古制不可,谓之改周制尤不可”①9。孔子的学说“与政治无涉”,把孔子的学说看作政治改革学说,乃是后世人“利用孔学”、“缘饰古经,附会政治”而弄出来的②10。康有为的孔子“素王”说、孔子创作六经说是与改制说密切相连的。他说,自古创法改制之权操于天子、圣人,未有以庶民而操改制之权者;圣人作而贤者述,六经是圣人创法改制之“作”,贤人不过“述”而已。孔子虽未为王,但他是事实上的“王”,不在王位之王,即“素王”;他为改制而创作了六经。刘师培搬用古文家的观点,尊周公而抑孔子。他说,六经是尧舜禹汤文武,特别是周公制作的,孔子于六经不过“述”而已;孔子只是传道授业的先师,而不是创法改制的先圣;孔子既未为王,也不是什么“素王”。他论证孔子之未作六经说,《管子》、《晏子春秋》、《庄子》、《墨子》的作者,或早于孔子,或与孔子同时,而书中所引多与今本六经相同,足证“孔子以前久有六经”。他又征引《史记》所载证明说,《史记》对于孔子编定六经,记述特别详尽。根据《史记》所载,则孔子于《书》“仅编次其篇目而已,何得谓之作”;于《诗》,“谓之有取舍则可,谓之造作则不可”;《礼》“非孔子所作”;《易》“非尽孔子之作”,仅其中的《十翼》为孔子所作;《春秋》“亦非孔子之作矣”。针对康有为关于《春秋》为孔子所作的观点,他训诂“作”字,指出“作”有“始”、“为”二义,孔子作《春秋》之作,是在“为”,即“因前人之意而为之”意义上使用的,而不是在“始”,即“创作”的意义上使用的①11。是“孔子以前久有六经,孔子之于六经也,述而不作”②12。他继续考证孔子素王说的荒诞无稽,指出,素王说来源于对孔子“据鲁、親周、故宋”一语的讹传。“据鲁、親周、故宋”意为孔子记事以鲁为主,以鲁、周为至親,以宋为殷商古国之后。古代“据”字音义近于“主”,西汉初年误据为主,又进而误主为“王”,遂有“王鲁”之说,何休注《春秋繁露》时就沿用了这一错误。《公羊传》宣公十六年传文误“親”为“新”,汉儒于是有“新周”之说。这样,“据鲁、親周、故宋”就讹为“王鲁、新周、故宋”,认为新王将代周,春秋当有新王问世,孔子当改制为新周之王。但孔子毕竟不在王位,今文家于是援引纬书“素王”二字,说孔子就是“素王”,是不在王位之王③13。素王之说,纯系今文家曲解附会弄出来的。《史记·孔子世家》所记即为“据鲁、新周、故宋”,孔子不是什么素王,也没有改制“新周”,他“所持之旨不外法周及崇古二端”①14。刘师培揭去了孔子圣人、素王和改革家的桂冠,还了孔子崇古法周、授业先师的本来面目。这样,康有为的托古改制就失去了依托,他据此而鼓吹的立宪改良学说也就不能不引起人们的质疑和批判。康有为的古文伪经说认为,东汉以来占据主要地位的古文经,其典籍全是假的,全是刘歆伪造的,应该废弃,今文经才是真正的经典,今文经是唯一的经典,从而,属于今文经的《春秋》公羊学,《公羊》三世说,进而他自己的“三世”进化论,都是儒学的真谛、正宗,具有至高无上的、神圣不可侵犯的权威,是唯一应该奉行的学说。刘师培在《汉代古文学辨诬》一文中反复考证说,在刘歆以前,古文经早已同今文经并存,今、古文立说宗旨多同;今、古文的名称出现于西汉,但两学的某些区别先秦即已存在;先秦经师并不排斥古文,治经者兼通今、古,兼采今、古。“夫战国之时,诸儒治学杂取今、古,而西汉儒生之说经,以古文之经参以今文之说,以今文之经参以古文之说。”②15今文家以《周官》经为刘歆作伪之魁,刘师培列证据十二条以驳之。他说,《荀子》、《孟子》、《左传》、《毛诗》、大戴《礼记》、小戴《礼记》等典籍,均成书于刘歆以前,书中屡引《周官》经内容;秦代官制均沿袭《周官》经所定之称;西汉初年,叔孙通制朝仪,萧何定律令,采用《周官》内容;郑众、郑玄均以《周官》经证汉制,复以汉制解《周官》经。“是则《周官》一书当河间献王以前久已为学士大夫所称引”③16。在《读左札记》一文中,他征引《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》三书所引《左传》条文五十四条之多,以证《左传》非生当西汉末年的刘歆所能伪造。康有为的伪经说,直接来源于廖平,间接地来自于龚自珍、魏源以及更早时代的刘逢禄、宋翔凤。刘、宋、龚、魏等人片断地提出了古文经典的作伪问题,至廖平作《辟刘篇》,开始较为系统地提出了古文经典的伪作问题。及康有为而集大成,全面地将一切古文经典,包括书写古文经典的“古文”,都说成是刘歆的伪造。刘师培驳斥康有为的伪经说,穷源导窾,进一步剖析刘、宋、龚、魏诸人的论点,指出他们的说法或“不足信”,或“不可信”,或“不可从”,进一步揭穿了伪经说的老底。既然古文经不是伪经,而是真经,是与今文经并行的经典,那么,今文经就不是唯一的经典,这就打破了今文经独尊的说教,把今文经从至高无上的宝座上拉了下来,降到儒学中一个派别的地位,还了今文经学本来面目。这样,康有为依据今文经学得出的三世进化论及君主立宪学说也就不是唯一可以奉行的社会学说和改革方案了。刘师培进一步证明说,古文经不仅同今文经并存,而且优于今文经。首先,从经典的版本、内容方面来说,“今文逊于古文”。一是“晚出”,如《春秋》三传,《公羊》、《谷梁》成书远在《左传》之后;《诗》传,齐、鲁、韩三家成书也在《毛诗》之后。晚出者不及早出者可靠。二是“荒诞”,多杂谶纬灾异一类迷信内容,失去了经典本义。三是历经数世口传,于经文必有增益,不似古文经典“有竹帛可依”。四是说解“纷歧”,如《春秋》,古文仅一家,今文则两家;《诗》,古文一家,今文三家;《书》,古文孔安国一家,今文欧阳、大夏侯、小夏侯三家。“既日纷歧,则说经必杂以己见,与笃守师传者不同。”归结起来,就是古文经内容真实而可靠。“今日欲考三代之史,书缺有间,而载于百家诸子者,又记载互歧,或言不雅训,为搢绅先生所难言。惟见于古文之经者,大抵近于征实。”①17其次,从治学方法来比较,刘师培认为,古文家“详于训诂,穷声音文字之原”①18,因而学有根柢。而今文家则“大抵以空言相演,继以博辩其说”,“穿凿其词,曲说附会”②19;又“多以经术饰吏治”③20,迎合当政者的需要,以“保一己之利禄”④21。暗指康有为鼓吹保皇立宪,是为了在光绪皇帝复辟之日能居辅宰之位。康有为抬高今文经,是为了抬高自己政治主张的地位;同样,刘师培抬高古文经,也是为了抬高自己政治主张的地位;而贬低今文经,则是为了贬低康有为的政治主张。刘师培声言:“夫六经皆先王旧典,先王用之以垂型,后儒赖之以考古。睹往轨而知来辄,舍此末由。”⑤22又说:“欲考古代之史实,以证中国典制之起源,观人群进化之次第,不得不取资于经。”⑥23既然“古文优于今文”⑦24,那么,以古文经为依据考察出来的“人群进化之次第”,中国社会应当循行的“来辄”,就优于康有为从今文经学中引伸出来的“三世”进化论改革方案。康有为的“三世”进化论认为中国只能走渐进改良的道路,中国现在只能实行君主立宪。刘师培的“进化”“次第”则认为,中国应当通过激烈的革命手段,推翻清朝统治,建立资产阶级共和国。他正是通过论证“古文优于今文”的命题,来为革命优于改良、共和优于立宪的命题奠定基础,来打击改良派,为革命扫清路障。有一种观点认为,刘师培对今文的批判只是一种学术的批判,它丝毫没有涉及辛亥革命时期康有为反对资产阶级革命的问题。平心而论,说他的批判没有公开言及是可以的,一点儿未涉及则说不过去;说他的批判学术性很强可以,说它只是一种学术的批判则说不过去。首先,就他批判今文的文章内容自身而言就不是纯学术的。1904年发表的《读某君孔子生日演说稿书后》一文,系与蔡元培批判康有为改良主义的演说相唱合而作①25;《论孔教与中国政治无涉》一文指明孔子的学说与政治无关,“利用孔学”,“附会政治”,乃是后世的事情。1905年《读左札记》一书在驳斥伪经说的同时,大力阐发《左传》“严夷夏之防”大义及“民权”思想。1906年至1907年发表的《论孔子无改制之事》及《汉代古文学辨诬》二文,是刘师培批判今文的代表作。就在这两篇文章中,他明确揭示,康有为利用今文经,是“为了以古况今”,“附会新法”,倘康有为的作法得逞,结果必然是“凡政治与孔学不合者,均将不论其利弊得失,悉屏而不行”,如此,“则革新之机转塞。”他公开声言,他批判今文和力辨古文经非伪,乃是为了以“先王旧典”“考古”,以“证中国典制之起源,观人群进化之次第”,以“睹往轨而知来辄”②26。其次,联系刘师培批判今文的背景及刘师培同期的政治立场,可以进一步看出这场论争的政治性质。1903至1907年,特别是1905至1907年间,革命派与改良派就革命还是改良、君主立宪还是民主共和等重要问题展开了大论战,刘师培的批判今文,正是在这样的背景下发生的。这个时期的刘师培,政治上是激进的反满共和派,在与改良派的论战中,不仅发表了大量批判今文的文章,而且发表了一些直接批判改良派的政论文章。在《论激烈的好处》一文中,他声明,对于康有为、唐才常这“两个人的宗旨,固然是看不起他的”。他指斥那些讲“平和”的人,说他们“看了几部《群学肄言》,便满嘴的说平和的好处,看见这激烈的人,不是说他不晓得进化的层次,就说他不晓得办事的条理。”他热烈颂扬历史上的农民起义,大声疾呼要用暴力手段推翻清朝统治。“天下的事情,没有破坏就没有建设。这平和党的人各事都要保全,这激烈派的人各事都要破坏。……中国的人民不实行革命,断断不能立国。”①271907年,针对梁启超的保皇主张,他在《民报》发表了《辨满人非中国之臣民》一文,论证满清专制统治必须推翻。是文“极为海内外传诵”②28。恩格斯说:“一切历史上的斗争,无论是在政治、宗教、哲学的领域中进行的,还是在任何其它意识形态领域中进行的,实际上只是各社会阶级的斗争或多或少明显的表现。”③29刘师培对今文的批判,完全是配合革命派对改良派的论战,批判改良派的理论基础,挖改良派墙脚之举。刘师培对今文的批判,存在着很多缺陷。他批判康有为的学说,把康有为在戊戌变法时期的进步作用也一笔抹煞,对龚自珍、魏源等人于近代之初转变学风、提倡今文、呼吁改革的进步作用也一概否认。他批判康有为,贬抑今文,褒扬古文,以古文攻今文,以经攻经,终究没有脱出传统经学的樊篱。这就决定了他不可能对康有为的“三世”进化论作出彻底的批判。他承认,康有为的“三世”说也是一种进化论,他只是批判它不如革命派的进化论先进,而不可能从根本上否定它。无论是康有为,还是刘师培,他们的世界观归根到底都是资产阶级的。刘师培与今文的论争,固然有其可取之处,同时也较为集中地暴露了他的学术偏见。康有为把古文经典都称为伪品,过于武断;刘师培又说它多为周公所作,即使是《春秋》也毫无孔子的创造成份。康有为把孔子说成是一个十足的改革家,刘师培则否认孔子有任何创新的因素,孔子的学说与政治毫无关系。这些,都不尽符合历史的事实。他关于今、古文长短得失的评论也是如此。今文固然由于长期口耳相授而存在失真问题,而古文简册的残缺错乱也是人所共知;今文固然讲灾异谶纬一类迷信说教,而古文同样存在浓厚的迷信色彩。今文固然有附会之弊,却长于引伸,与社会现实联系较为密切,不能一概斥之为“空言相演”;古文虽有训诂之长,却短于发挥,容易引人入故纸堆,不可一概肯定。刘师培的评论,于今文偏于责其短,于古文偏于扬其长;于今文多讳言其长,于古文多讳言其短。“今文家言多以经术饰吏治,又详于礼制,喜言灾异五行;古文家言详于训诂,穷声音文字之原。”这段话出自《经学教科书第一册序》,是在评论历代各派经学得失的时候说的,代表了他对今、古文的基本态度。照他的结论,今文有两短一长,短多长少,善于发挥被贬斥为粉饰吏治,全盘否定;古文有一长,短未明言。这正是他古文经学家偏见的反映。这种偏见使他有时禁不住发出“笃守家法”的主张。1906年,他在《汉代古文学辨诬》一书中写道:“独惜汉代之时,治古文者均笃守家法,不杂今文之说。自贾逵治《左氏》,始以《公羊》之义例,援饰《左氏》;而郑君注经,则荡尽古文、今文之藩,以三家之说笺《毛诗》,以京《易》笺费《易》,而《礼经》、《尚书》均杂淆今、古二家之说合为一词,而古文之家法晦矣。自有刘歆、许君,而古文之大义显;自有郑君,而古文之家法亡。家法既亡,故近儒治经者只知汉学、宋学之分,而不知今文、古文之分,其有知今文、古文之分者,又抑古文而崇今文,而古文优于今文,遂鲜有知之者矣。”他论证“古文优于今文”,论据之一即为古文“笃守师传”①30,故解说不歧;而今文不守家法,故一经数传,说解纷纭。同年,在与章炳麟论及《左传》时,他明确反对以《公羊》说“附会”《左传》,反对淆乱古文“家法”①31。如果说,作为一个古文经学家,刘师培偏爱古文,扬古抑今,尚情有可原的话,那么,上述“笃守师传”“笃守家法”的主张无论如何也只能是一种门户之见了。稍早一些时候,他曾经提出了“不主门户”、“学术持平”的主张,现在,他则发出了“笃守家法”、“笃守师传”的吁请,这不能不是学术思想上的一种退步。事情似乎显得很矛盾:1906和1907年间,当他批判今文最激烈,积极配合了大论战的时候,他在学术思想方面却退步了。这种矛盾性,正是尚未完全脱出经学樊篱的刘师培无法克服的,正是他以经攻经带来的必然结局。事实上,1906和1907年这个时期,刘师培的政治倾向总的说来也在退步,象早些时候发表的《中国民约精义》、《攘书》一类政治气味鲜明浓郁的作品少了,古香古色、夹杂复古倾向的、学术气味浓烈的作品增多了。其后不久,则甚至倒退到革命的对立面去了。二、“兼通”与“兼采”刘师培治经,以古文为宗,也曾激烈地批判过今文,有时甚至发出“笃守师传”的吁请。但是,他并非那种一味拘泥固守的学究。他有一句名言:“仅通一经,确守家法者,小儒之学也;旁通诸经,兼取今文者,通儒之学也。”这段话出自1905年《群经大义相通论·公羊荀子相通考》②32。荀子治《春秋》,以《左传》为宗,是后世治古文《左传》的先师,但也同时杂用《公羊》师说。有人责难荀子此举与古文经学家法相违背,刘师培的话,即为答此责难而作。他举出历代兼取今、古的例证来阐述自己的观点。他说,战国时,荀子兼通《春秋》三传,孟子也未曾仅治《公羊》而废《左传》,是“荀、孟之治经,举汉儒所谓今文、古文者兼收并采”①33。西汉通儒也无不兼治数经,如贾谊治《左传》,但其所著《新书》中多有今文《礼记》的内容;董仲舒治《公羊》,其《天人三策》一文兼引古文《毛诗》和《尚书》;刘向治《谷梁》,兼通《左传》、《公羊》,“孰非通儒兼治群经之证乎?”东汉时,“经生虽守家法,然杂治今、古文者亦占多数。”如孙期治今文京氏《易》,兼治古文《尚书》;张驯治《左传》,兼治今文大夏侯《尚书》;郑兴治古文,早年亦治《公羊》;尹敏治今文欧阳《尚书》,又治古文《尚书》;郑玄治古文,兼通京氏《易》、《韩诗》、《公羊》;许慎治古文,而《说文解字》也用今文说。“此汉儒所由称通儒也。盖东汉经师,大抵实事求是,不立门户。”②34如果说,刘师培在清代儒家中推崇的是戴震、汪中,那么,古代就当数荀子、郑玄了。荀子以鲁学为主,兼通齐学,博采诸说,卓然成为战国一大家。汪中将他的学说与孔学并列,位居诸子之上。刘师培《群经大义相通论》计八章,其中四章即为论《荀子》与《左传》、《谷梁》、《公羊》、《毛诗》之相通。他盛赞荀子“与后儒执一废百者迥异”,治通儒之学,“舍短取长”,而得以“集学术之大成”③35。郑玄是东汉古文经学大师,鉴于今、古文两派长期争论不休,各执一端,他以古文家说为主,兼采今文说,遍注群经。注古文《尚书》,兼用欧阳今文说;注古文《周礼》,兼用今文《礼记》说;注《仪礼》,并存今、古文;笺古文《毛诗》,兼用今文齐、鲁、韩三家说,“集今、古文说之大成,不守一先生之言,以实事求是为指归,与汉儒之抱残守缺者迥然不同。……自是以降,郑学益昌”④36。荀学、郑学是刘师培树立的由于“不守一先生之言”而能集学术大成的旗帜。说经为什么必须兼采呢?刘师培回答说,这是因为,今文、古文“各有偏长”,古文虽优,亦有其短,今文虽劣,亦有其长。“大约古今说经之书,每书皆有可取处,要在以己意为折衷耳。”①37仅守一家之说,则闻见有限,只能为“墨守”、“丛缀”、“抱残守缺”②38之学,且易于偏执;治通儒之学,则视野开阔,能避己所短,取人所长,在前人基础上有所心得,有所前进,成一家之言。“古人有言,非兼通群经不能专治:一经,其说信哉。”既然经无论今、古,总有各自的长处,那么,说经就应当兼取其长,而不应当抱泥于家法、师法,谨守一家之言。“说经贵当”③39,决定对前人经说的取舍,应当以它是否恰当为准绳,而不应当以它是否合于某家之说、某师之传为标准。无论何家之说,“当”者则取之,不“当”者则舍之。今、古文所以必须兼采,而且能够兼采,还在于它们“流”虽不同,而“源”实同。“孔子之以六经教授也,大抵仅录经文以为课本,而参考之语,诠释之词,则大抵以口耳相授。而讲演之时或旁征事实以广见闻,或判断是非以资尚论,或杂引他说以证异同。弟子各记所闻,故所记互有详略,或详故事,或举微言,详于此者略于彼。所记既有详略,因之而即有异同。然溯厥源流,咸为仲尼所口述。”④40今文经也好,古文经也好,尽管有种种分歧,甚至视若冰炭,但它们毕竟都同属于“经”,都是由“六艺”演变而来的,渊源相同,思想体系和内容结构大体一致,旁通兼采存在着共同的基础。所以,今、古文“立说多同,非分两派”,“今文之说未尝不可注古文”,“古文之说未尝不可注今文。”⑤41刘师培的兼取主张,是与家法、师法相对立的。封建时代的经学研究,极重家法、师法,守家法者“学业既成,即可取金紫如草芥;其有不守师法者,则咸见屏于朝廷”①42。不同派别之间,视若水火,门户森严。这种门户之见,是封建文化专制政策的产物。封建统治者为了政治上的专制需要而使学术“定于一尊”,罢斥它说,迫使士人专守一家之言,不得染指其余。长期相袭,便形成为门户之见。刘师培指出,这种学术专制政策由来已久,非自西汉始。“周代之时,六经皆为官学”,而无私学,“非徒周代惟然也,即古代亦然”②43。只有官学一家之言,是为学术专制的滥觞。至春秋,孔子开私学专制的先例,执己见而排异说,其所言“攻乎异端,斯害也已”,是“为儒家排外之鼻祖,盖禁言论思想之自由,仍沿官学时代之遗法,故凡遇学术与己异者,即排斥不遗余力。”⑨汉武帝“表章六经,罢黜百家,托通经致用之名,在下者视为利禄之途,在上者视为挟持之具”,学术专制正式作为官方政策肯定下来,自此以后,家法日严。如果说,西汉的学术专制政策尚局限于钦定五经的话,那么,唐代颁行《五经正义》,则进一步使经典的阐释也“专主一家”,“定于一尊”了,结果是“使说经之儒不复发挥新义,眯天下之目、锢天下之聪。”以这种抄袭雷同之书,强使天下士民奉为圭皋,否则就斥为异端,“不可谓非学术之专制矣。”④44他猛烈抨击“在上者”的学术专制政策,反对学术研究中的门户之见;他赞赏焦循、阮元“持学术之平,不主门户之见”的学风,主张“不立门户”,“不守一先生之言”⑤45,不分今文、古文,“兼收并采”,治通儒之学。这些见解,是同封建文化专制政策相对抗的,多少反映了刘师培的学术民主思想。刘师培治经以古文为宗,也曾激烈地攻击过今文,何以又主张兼采今文,治通儒之学?细观他的攻击今文,是有所攻击,有所不攻击;对今文是有所舍弃,有所不舍弃,并非全盘否定,一概抹煞。其所以提出兼采主张,一在于学术渊源的影响,二在于现实斗争的需要。从学术渊源看。清代扬州学派受戴震影响,汪中、焦循、阮元深得戴震治学精旨。戴震、汪中治学,“会通古说”,“慎思明辨”,“悉以心得为凭”①46,断以己见;焦循、阮元治经,“持学术之平,不主门户之见。”刘师培推崇戴震服膺汪中,赞赏焦、阮,反对墨守“迂阔”,主张说经“实事求是,以适用为归”②47,使他有可能突破古文家法,从对立学派中“兼取其长”补充自己。更何况,在刘师培的家学渊源中,还有今文经学的影响。扬州学派固然以朴学家为众,但也不乏治今文者,凌曙即其一。凌曙治《公羊》,注《春秋繁露》,为一代今文大师。刘文淇(刘师培曾祖父)“乃为其甥,少受经于舅氏,改治《左传》,与舅氏宗趣虽判,渊源则同。”③48舅甥二人,一研今文,一研古文,各专所学,并行不悖,求同存异,并不以为水火不相容,有此即无彼。这种学风,自然影响到刘师培对今文的态度。从现实的需要看。刘师培以古文经学的某些思想资料为资产阶级所用,以古文经学考据方法作为立论的基本手段。但仅这样是不敷需用的。首先,他还须吸收今文家以微言大义说经的方法。他说:“汉人经术约分三端,或穷训诂,或究典章,或宣大义微言。而宣大义微言者或通经致用”④49将“宣大义微言”与“穷训诂”、“究典章”同列为经术之一,承认他有时也能“通经致用”,对今文家的讲微言大义作了有保留的肯定。他又说,自东汉古文经学统治经学界以后,“说经之书不外证明经训(即援引故训证明经义之一派也),而说经之途日狭矣。此微言大义所由日晦也,可不悲哉!”①50表示了对古文经学专注于训诂的不满。他说,清代常州今文学派的出现,是由于江南考证学派专为“摭拾校勘之学”繁琐“辞费”,“碎细卑狭”,因而“有常州今文之学”②51,承认常州学派出现的必然性与合理性。儒家思想基本上是封建地主阶级的意识形态,可供直接利用的成分是很有限的。刘师培在利用经学进行资产阶级民主宣传的时候,就不能不仿效今文家讲微言大义的方法,从经典中摘取只言片语,然后加以引伸发挥,甚至附会曲解。这种事例,在他的文章中比比皆是。尽管他刘‘今文家的肆意引伸和曲解附会批评甚严,却又自觉或不自觉地袭用这种手法。其次,他必须从经文学中吸取养分。古文学家一般说来注重、擅长于章句意思的沟通,不注意、不擅长擅于经义的阐发引伸,而这恰恰是今文家的长处。理学也有类似的特点。试观《两汉学术发微论》中所摘引的那些古圣先贤的